人間淨土與地上神國

——潘儒達先生訪談錄（上）

德發、慧昭整理　印悅潤稿

昭慧按：九十一年十二月二十三日，刻於英國愛丁堡大學進修博士學位的潘儒達先生蒞院，與筆者作深度訪談。訪談內容主要依其研究方向（台灣佛教的「人間淨土」與基督宗教的「地上神國」）而展開。潘先生係循理會基督徒，曾於校園團契擔任十四年的傳道人。後來出國進修，先至美國取得碩士學位，今在英國進修博士學位。本文經德發、慧昭居士整理，印悅法師潤稿，並於日昨臨送印刷之前，傳給筆者校訂。由於時間匆遽，修訂如有不周詳處，敬請讀者原諒，並予指教！

九二、三、十七，于尊悔樓

■潘：我的研究範疇是有關佛教與基督教的比較與對話。我觀察到，近年來台灣佛教在品質、數量上都很興盛，我發現其中很重要的因素，是跟「人間佛教」觀念的提出有關係的，當然這也牽涉到「建立人間淨土」等觀念。我現在撰寫的論文可能是人間淨土，或者廣義的說法，是佛教淨土與基督教天國，在觀念上的一個比較，或是對話的可能性。我在作這一方面的研究與整理，當然需要實際瞭解台灣目前宗教對話（特別是佛教跟基督教間對話）的現況，及兩邊的宗教領袖，或是神職人員與僧侶、一般信徒，對於這一個問題的看法。

除此之外，昭慧法師您是印公導師的弟子，我拜讀過您寫的印公導師傳記《人間佛教的播種者》，我認為您應該對於印公思想是有詮釋的。我來拜訪，是想要從您這裡學習幾個方面：一是有關印公導師的「人間佛教」思想，另外一方面就是想要請您談談對基督教與佛教之間，宗教對談之議題的看法。我已經去拜訪過馬天賜神父，他非常推薦我來拜訪您、請問您，這是我主要來跟您學習的兩部份。

先請教有關印公導師「人間佛教」的部份。有關印公導師的「人間佛教」，您覺得這個觀念，從您的角度來講，是這個時代的創新觀念，或是像他自己曾經強調的，其實這是還原原始佛教釋迦牟尼佛的佛法觀念？

■昭：本質上他還是認為：這是來自於佛陀的教法。如果說，這已完全脫離佛陀的教法，而只是他自身適應時代的觀念，我們也擔心這會是佛教世俗化的結果。但是不然，他對於這個部份，曾作過一連串嚴謹的學術探討。例如導師治印度佛教史，探索從印度到中國佛教史的若干轉換，包括思想層面，還有社會面向的這些部份——特別是思想層面，所以他確實是有思想源自「佛陀本懷」的自信心。另一方面，您問它是否這個時代的創新觀念，應該這麼說：就他那個時代而言，「人間佛教」觀念的提出，確實也是一個創舉。雖然在他之前已有太虛大師提倡「人生佛教」，但是太虛大師比較著眼於中國佛教社會裡那種「重死、祭鬼」的情形，佛教的層次停留在人死以後種種的祭祀儀式，甚至極為商業化；僧侶的素質低落，廣大社會對於僧侶的印象頗為負面，這些都是太虛大師深覺憂心的地方。所以他認為應該回歸到佛陀教法的重點，佛法是對活人講的，而不是唸給死人聽的。佛法重點在於教化活人，讓活人能夠活出豐富而有價值的生命，為此他提倡「人生佛教」。

印順導師為什麼要提倡「人間佛教」來稍作區隔？原來在他的觀察中，發現到不但是「鬼化」的傾向值得憂心，「神化」的傾向也要反省。所謂神化，就是把佛陀加以神格化，這在印度就是如此；神格化以後，出現了與民間宗教合流的跡象。這使得佛教的本質越來越稀疏，徒重軀殼的繁複儀軌，還有一些荒誕之言，也就漸漸增加了，卒致佛法之流傳，面目全非。他覺得這個部份也應該要一併檢討，此所以他會提出「人間佛教」的看法。

他請讀者注意，佛陀當時是如何呈現其人格典範的：他是在人間遊化的一位比丘，總是神情平和而悲心洋溢地為大眾說法，說法的對象主要是人。當然，這並不是指佛陀揀選了人，也並非如基督宗教認為人有特殊的神聖性，而是說，就主體而言，人目前知情意的層次已經進化到可以聽得懂法義，並作進一步的修持功夫了；就載體而言，人間苦樂參半的環境也較適於修道，所以人間較諸天上更為可貴。他努力把佛陀從天上又拉回到人間。

這還是導師對教內的觀察與反省，另一方面，背景環境也不容忽視，此中，來自儒者的刺激是一大因緣。例如，梁漱溟先生選擇了棄佛入儒。他對佛教不是沒有感情的；從他的《中西文化及其哲學》看來，他對佛教還是有高度的推崇，但是他認為，以中國當前的國家局勢與社會民情來看，重點應該要放在拯救國家民族，讓人民改善生活。所以梁漱溟先生決定先以儒家對現世承擔的精神，來從事農村社會的改造運動。此所以他會跟印順導師提到「此時，此地，此人」的看法。這給印順導師帶來了深度的反思，試想，如果以梁漱溟先生這樣一個佛學者，最後竟還會脫離佛教而去，那是否佛教本身應該要痛切檢討呢？整個中國佛教，先不要講下焉者的生活腐化，水準低落，就是上焉者「入山唯恐不深」的隱遁獨善心態，豈不也應予反省？所以他才會思考，整個佛教的問題到底出在哪裡？是佛教本質就出了問題，還是後代佛弟子的經營理念出了問題？

就像西方教會，有「屬靈」與「屬世」的路線之爭，佛教也是一樣。佛弟子有一個共同的認識：目前的人間是不圓滿的，生命必須面對種種痛苦。但是，到底是要立足人間，幫助社會，改善環境呢，還是覺得人間已然不可救藥了，所以一心只求自身的超越，或是要以「移民」心態，放棄本土，往生他方世界呢？這在基督宗教也好，佛教也好，都存在著路線之爭。

■潘：人間佛教的觀念，跟佛教信仰當中的了生死、求解脫，這兩者之間是有張力衝突呢，還是事實上相輔相成？

■昭：其實印順導師的「人間佛教」思想，並不是淺俗的觀念，他寫《成佛之道》，依循宗喀巴與太虛大師的判攝方式，分成下士道、中士道與上世道，也就是五乘共法、三乘共法與大乘不共法。他認為下者是上者的基礎，也就是說，在人間廣修福德，希望獲得人間天上的福報，這點雖然是比較「取法乎下」了些，但是，良好德性與行為的培養，本來就是中層（邁向解脫道）的基礎；同樣的，邁向解脫道所訓練出來的純淨心靈，正即是上層菩薩道的基礎。因為當一個人具足了純淨無私的品格，那麼他在人間打滾，貼近苦難眾生，加入改造社會的行列，才有可能維持不腐化、不變質、不退轉——不因眾生所回饋的名利權位而變質、腐化，也不會因為眾生的冷漠無情、恩將仇報等種種現象而退心。所以他會認為，這種「無私、無我」的訓練，正是上層菩薩道的基礎。下層是中層基礎，中層是上層基礎，因此彼此在德行上是不必然相互牴觸的。

三者間相互扞格的是「發心」的不同。如果一個人開始發心，目標是朝向自我解脫，目標既然鎖定在那裡，自然就趨向於那裡。這個時候，他的心念自然會專注於自己目前的處境，一定要窮究超脫之途。重點放在這裡，所有的努力也就自然會放在這裡，他就不會去注意（或是較少注意）週遭的事情。週遭發生的事情儼然與他無關，跟他的目標也無關。相對而言，假使一個人的目標，就是希望能夠幫助廣大眾生，讓廣大眾生也能朝向圓滿正覺的生命情境，重點既然在此，那麼，他就自然較能關切眾生；他的目標既然是鎖定在幫助眾生一事之上，他就會比較注意周遭所發生與眾生苦樂相關的問題。

■潘：您剛才的意思是說，人間佛教的實踐是屬於下層的教法？

■昭：人間佛教的實踐，是儘量在包容「多元選擇」的前提下，對那些只尋求個人此生或來世的幸福快樂，尋求生命的終極解脫，以及尋求所有眾生的圓滿成就這三種層次，都涵蓋進來的教法。也就是說，對每一個層次的理想與所成就的德行，都給予正面的鼓勵，期待他們能這樣打下良好的德行基礎。但是以人間佛教的終極目標而言，當然是希望大家都能圓成佛道，那麼，在生命進化的過程中，就不能得少為足，必須翻轉上來——從下層翻轉到中層乃至上層，以趨向於圓滿的菩薩道。有些發菩提心的人，不用這麼迂迴，從下層、中層一路翻轉上來，他可能一開始就直入菩薩道，而不是從解脫道迴入（迴小向大），這種人是大乘根性，一開始發心，就行菩薩道，志在改造社會，幫助眾生。

■潘：所以不管是從印公導師的想法，或者是從您個人的看法，佛教的本質及佛法本身，應該是入世的，某個角度來講，過去中國佛教歷史上出世的這種表現，是扭曲了、偏離了佛法的。

■昭：不能說是「扭曲」，大概只能說是不夠完整吧！我想那不只是在中國發生的問題，其實在古印度就已經有這方面的路線差異了。佛陀在世的時候，他面對的那些僧侶，大都原本就是苦行僧，希望尋求生天或解脫之道，以隱遁獨善的根性居多。那種發願要幫助眾生的菩薩根性，即使在他的弟子裡面，也是不多見的。但何以見得人數不多的反而是「佛陀本懷」的表現？何以見得多數弟子的沙門苦行風格，反而非佛本懷？這就不宜自由心證，而要回歸到佛陀本身與教法內涵來加以印證。

佛陀的一生，呈現的就是典型的兼善風格；從他悟道以後，四十五年期間，他把全部生命歲月，拿來廣度眾生，並沒有在悟道之後，就坐著乾等入涅槃的一天。他對弟子以及廣大人民，乃至受苦動物的慈愛，溢於言表。從他自己以及一些菩薩根性弟子的表現來看，對度化眾生的重視，絕對不亞於個人解脫。當時佛陀的座下，並沒有形成入世與出世之爭，但根性的不同已經隱然浮現。佛陀當然鼓勵弟子們都與他一樣，四處遊方行腳，以佛法開導眾生，但是對於那些隱遁苦行的僧侶，他也還是接納並予尊重的，並沒有要求他們轉變過來。

■潘：對，所以我在讀印公導師的書的時候，發現他有提到您剛才講的那個觀念。我有一個問題，我們怎麼樣從現在去看佛陀？他的弟子有入世的，有出世的；我們，或是印公導師，是以怎麼樣的根據，來作一個判斷，說入世是真的發揚了佛法的精神，而出世卻是遷就實際環境的？

■昭：對，他確實是有這樣的一個結論。以佛陀當時座下的人數來看，也許那時印度佛教僧圍的風氣就是如此，搞不好那種隱遁出世以尋求解脫的僧侶還是多數的，像阿難、富樓那、舍利弗、目犍連等那樣熱心弘揚佛法，說不定還是少數的呢！但是若以佛陀作為一個指標來看就很清楚：佛陀從來就是如此，遊行於恆河兩岸，僕僕風塵，旨在弘法利生，而且從來沒有間斷；直到他臨涅槃前，都還為最後度化的弟子須跋陀羅而勉力說法。就在他臨涅槃前，念茲在茲的都還是最後教誡，希望弟子們依戒定慧而專力修持，並將這些教法輾轉傳佈下去。在他的心理，從來就沒有捨棄眾生的念頭，也不認為自己解脫了，就可以劃上句號了，他個人兼善天下的典範就是如此。

他那種典範，是不是後來就沒有任何延續了呢？應該也不是。在他滅度之後，即使是偏向頭陀苦行的摩訶迦葉，也還是發願召集大眾以結集佛陀教法，避免日久忘失或是教法變質，這還不是為了佛法常住世間，好能利益眾生嗎？大體來說，到後來保守上座佔了上風，他們掌握了教典的結集權與解釋權。由於他們在觀念上傾向保守，對於比丘尼也不像佛陀那樣仁慈、開明，傾向於打壓、歧視她們；相對而言，阿難、富樓那等比丘較為仁慈而開明，卻反而是非主流派。於是佛一滅度，在結集大會上，兩者的路線矛盾立現，阿難也只好讓步求全，富樓那則抗議無效。

這種保守主義在印度，可想而知會出現許多問題。且讓我努力拼湊印度佛教史的片段，來還原一個依稀彷彿的圖像——看起來，大乘之所以會出現在印度土壤，那不是偶然的，應該是說，面對隱遁獨善、僧伽至上、歧視女眾的保守僧團，一些有心居士和社會大眾，已開始感覺不耐煩，他們另行建構佛教流行人間的願景。所以雖然是在西元前五十年左右，大乘佛教才開始興起。其實在那之前，應已隱約浮現大乘兼善人間的思想，他們理想中兼善人間的典範，就是佛陀。

弟子們懷念佛陀，追溯佛陀的此生行誼與過去生的風範，開始比較佛陀與其他阿羅漢的異同，這些都是在部派佛教時代就已經出現的情形。在這中間，他們比較出了佛陀之所以成為佛陀，而高於阿羅漢的原因，那就是，他是生生世世行菩薩道的。當時所指的菩薩，就是釋迦菩薩，而不是後來在大乘經中出現的眾多大菩薩。

我們試問：為什麼會有那麼多源源不絕的佛陀本生談故事流傳出來呢？以佛陀的風格而言，他平素與人說法，重點在於把握當前，理應不常向人說到自己過去生的種種。但是那麼多本生故事流傳出來，此中顯示的是佛教徒懷念佛陀典範的一種心情。

佛法看一切現象，都是有因有緣的，佛陀為甚麼會較阿羅漢更為殊勝，為甚麼會得到大眾如此深切的敬仰？就佛弟子的眼光來看，這當然不是無緣無故的，應該是他過去與大眾結的法緣更深更廣，所以如是因，如是果，他成了阿羅漢所望塵莫及的佛陀。於是他們再回顧佛陀的過去生，認為他理應有非常多為眾生而犧牲奉獻的故事。這些故事未盡見得都可證明實有其事，但卻充分反應出了佛教徒的心情。後來逐漸形成的大乘運動，第一個來源就是菩薩思想，菩薩本生談的精神不但被發揚光大，而且菩薩行的具體德目，也被一一予以歸納，而成了六度、四攝之法。

其次，大乘佛教也對僧伽主義或男性沙文主義作了反思，它以經典的形態，技巧地提高居士與女性的地位。大乘經中有居士說法，如維摩詰居士；也有女性說法，如《維摩詰經》裡嘲弄著比丘們的仙女，即身成佛的龍女，以及作獅子吼的勝鬘夫人。

這些為居士與女性作不平之鳴的聲音，很技巧地以經典的故事形態出現了。我們現在對於傳統經典中貶抑女性與居士的片段，可以用文獻學知識來理解經典結集史，並依根本教法以透視此中之悖謬，但在古時候，佛教界重視聖教量的絕對權威，無法這樣加以辨明，於是就透過「同屬經典」的權威性喊話，對於保守僧侶自視甚高的階級意識，技巧地表達他們的不滿。從這裡來看，應該是說，佛弟子們面對僧團的保守思想，有反省，也有批判，那種批判比較含蓄，而且那些文本的東西不見得能流傳得下來，有些口耳相傳的看法，也未必能保留如初。更何況廣大信眾對於僧侶，有來自善良風俗與傳統習慣的敬愛護持，所以即使是批判，也不能夠太過露骨，於是只好巧妙地用經典的方式來流傳僧俗或男女平等的理念。從這些經典會受到廣大歡迎的情形來看，大乘運動不是突如其來的，這其實蘊釀著一股改革的風潮，從思想、制度與修持方法而做通盤的檢討，希望發揚佛陀仁慈、開明而平等的精神。但你如果想要找到很明確的文本記錄，是哪一年哪一月發生在哪裡的，那就真的很難，因為印度人就是這麼不重視歷史。

■潘：所以就還是只能夠朝一般的源流發展來看？

■昭：當然還可以從「緣起」教法本身推論出兼善思想。這點無暇在此細說，我的著作《佛教倫理學》，就是在南傳、藏傳所能共許的「緣起」教法上，印證大乘菩薩道的。

總之，如何尋求根據以判斷，入世是真的發揚了佛法的精神，而出世卻是遷就實際環境的？我只能說，即使是在佛陀時代，兼善思想都不見得是那麼的「主流」，連佛陀也只能就著弟子們的根性意樂，講說人天乘與解脫道的正途，沒有特別標榜什麼叫作「大乘」。可以說，「大」是與「小」相對比較出來的概念；大乘亦復如是，是與小心小量的獨善思想對比出來的概念。佛陀樂見生命在淨化與進化的過程之中，用不同的方式，打好德行的基礎，可是如果受教者的目標就只是自己的淨化與進化，佛陀也沒有辦法強制他改變心態，只能以身作則地幫助眾生。

可是到後來，從大眾部到大乘的《法華經》，擴大解釋說，佛陀是因為關懷眾生，愛護眾生，所以壽量無有邊際的，他只是「示現涅槃」而已，他其實早已分身無數，甚至以各種化身不斷地在各處說法。這種神乎其神的佛陀觀，就根本佛教而言，是比較不能得到證實的。佛陀提示「緣起」以為教法總綱，佛陀的肉身也必然時順應著緣起的無常法則，終歸敗壞。至於佛法要如何讓它不絕滅於人間呢？佛陀自己講得很明確，就是要說法，結戒、立說戒制度，讓僧團建全，弟子們輾轉傳佈教法。這就是佛陀的「法身不滅」，而不是以神秘奧妙的方式，與緣起法則相左，來呈現「永遠不滅」之壽量與微妙色身。

■潘：您剛剛提到涅槃，其實也是我上個禮拜跟李元松老師稍微提到一個狀況，在佛學的思想裡，所謂涅槃是主觀上今世可以經歷到的，或說它有一個終極的境界？

■昭：這是可以現生體驗，而不一定要等到來世的。如經典所述，阿羅漢都是在生的時候就證得了阿羅漢的境界，等到此生壽終，就證入無餘涅槃；當他們壽量未斷，依身尚存之前，就名之為「有餘依涅槃」。這都是「現法涅槃」，現生親證而不待來世的。至於說，那是一個怎樣的境界？應該這樣說，那是一個「無我」的境界。一個人到達無我的境界時，會出現什麼效應呢？就是不隨無常、痛苦的世相而心緒起伏的，清涼安穩的心境。自我愛是一種很強大的本能，推促著生命奔向業海洪流，鍊鎖不絕；一期生命中斷了，自我愛馬上就會以強大的力量，尋求下一期生命的依託之處（例如胎生眾生，會令精卵結合，以形成生命的物質基礎）。

生命延續有兩大要素，第一要素是愛力，第二要素是業力。業就是過往以來所有的善惡行為，由於生命過往的行為無量無數，要從哪裡來看他下一生是由什麼業來決定的呢？就像種子撒下來，哪些種子先成熟，就可以先萌芽，道理是一樣的。但是哪些會先成熟？這也是有因有緣的，一般而言，以重大的善惡業優先成熟，感召果報；其次是頑強的行為慣性，再其次就是臨終的念頭——死亡當下的念頭倘是惡念，就比較容易與黑暗的業交感，而形成惡業先行成熟的效果；反之，若是善念，就比較容易感得善業成熟。所以臨終關懷是很重要的，幫助將亡之人，讓他的心自信、平安、喜樂，向於光明，幫助他排除沮喪、憤怒等種種負面的情緒，就比較容易鉤牽善業成熟。當然也不能夠只靠這臨終一念，因為如果平時已養成惡的習性，或是做了極為重大的惡業，也還是容易就著那些惡業與惡習而業相現前，讓將亡者臨終生起惡念，鉤牽惡業成熟而沉淪惡道的。

所以總的來說，有兩股力量形成生命之流，一個是愛力，一個是業力。愛力可以說是動力因，業力可以說是質料因；愛力是第一序的存在，業力是第二序的存在。台灣許多佛教徒，行持重在消除業障，這是把第二序的存在拿來努力，意圖改變狀況；其實就佛陀教法來看，反而是要從第一序的動力因下手，如果形成生命的動力因不存在了，那麼，業力的質料因就沒有發揮的餘地，所以要斷除自我愛。

■潘：就不會進輪迴了。

■昭：對。斷我愛以後，第一序的動力因消失，第二序的質料因，就沒有發酵的餘地了。涅槃是什麼呢？有餘依涅槃是指自我愛斷除但壽量未盡、依身猶存的境界；直到入滅之前，這段時間縱使還有惡業成熟，聖者也都能不動於心，因為他再也沒有自我愛，不會出現那種抗拒逆境或貪著順境的煩惱了。到達生命終點的時候，由於沒有愛力推動，所以業的質料因就不再發生作用，「此生故彼生，此滅故彼滅」，餘蘊不續生起，故名「不受後有」。你說那是什麼境界？我想，「如人飲水，冷暖自知」，沒有體證的人，無法用言語文字精確地揣想或形容那種境界。

還有一點，佛教時常說到「寂滅」。佛教是一種很特殊的宗教，因為一般而言，儒家講的是「生生不已」，讚嘆生機；基督宗教也講永生。對於生，人們總是有一股強烈的嚮往之情，讚嘆不已；對死亡則容易產生恐懼、焦慮、痛苦的情緒。人們確實是希望生生不息的，但是這種期待，會不會是真相呢？佛法帶引我們冷靜地認清真相：固然生是值得讚嘆的，可問題是，有生就要面對死，而人們又那麼懼怕死亡。不可能有所謂的永生，這是來自緣起法則的體會，因為，因緣和合而生者，必當因緣離散而滅，絕對沒有可能出現一個永生不滅的事相。

佛陀對「生」是非常重視的。他反對人們自殺，比丘自殺是犯戒的。人們也不可以殺生，而要尊重他人的生命，因為每一個眾生都有自我愛，一定會渴慕於生，畏懼死亡，這點應予尊重，不能傷害生命這種強烈的感情。但是另一方面，他希望有智慧的人，能夠看清「無常、無我」的真相，跳脫出來。如果不跳脫出來，將永遠只是在錯誤的期待當中，一次又一次感受到無常幻滅的痛苦。

這就形成了一個特殊的解脫觀。就眾生而言，如果他希望自己能夠不再受到生死流轉的痛苦，那麼他就要斷除我愛。我愛斷除了以後，生的主因不出現了，次緣就會退散；因緣終止了，這個生法就會趨於寂滅。

既然所有現象必趨於滅，那麼，眾生為什麼卻不可能自然在死亡的那一刻開始，終止生命的輪迴呢？因為眾生還有我愛，有我愛就有貪瞋癡煩惱以製造種種之業。所以生命會在兩方面都不斷「加料」，我愛的動力因繼續增強，業力的質料因繼續增多。在這種情況下，雖然有生者必趨於滅，生命卻在生生不已的過程中，滅滅不已，而不能一滅永滅。就像是一爐炭火，本來它即使再怎麼旺盛，只要炭料燒完了，就會趨於熄滅；可是我愛與業，就像不斷增加到爐子裡面的柴薪、炭料，以及吹灌於爐中的氧氣，讓那一爐火永遠熾燃，無法停熄。

■潘：這樣說來，我愛的消除比業的消除更為重要。然而我愛的消除，從某個角度來講，好像是一個消極的作為，這跟人間佛教的積極性似有差距，這個差距是怎麼銜接的？

■昭：應該這麼說，一個有我愛的人，他很難完全擺脫自己的立場去考量眾生的處境。我雖然對基督宗教不是很懂，但是因為自己教宗教倫理學，慢慢也就關切到基督宗教一些爭議性問題。例如，起先我也不太懂「因信稱義」是什麼意思，後來我才發現到，基督宗教的一些修道者，體會生命根源擺脫不掉的煩惱（姑名之為「原罪」），一個帶著罪性的人，即使是做很多的善事，擁有良好的德行，也無法免除來自德行的驕傲；如果他認為自己是因其德行而獲救，那麼他的驕傲將不會終止。因信稱義，其實是讓人切斷來自德行的驕傲，相信自己之所以得救，完全來自於上帝白白的恩典，不是來自於自己的德行。要完完全全地把高抬自己的心都消溶掉，這就是基督宗教努力消解自我的一種方式。

佛教的基礎教理不來自上帝，但佛教徒一樣要面對這個問題。我們觀察少數令人欽敬的典範人物，姑且名之為菩薩，他們把自己置之度外，只為苦難眾生而無休無止地努力，這就是少分、多分消除我愛的力量使然。相對而言，你也可以看到很多昔日共同為社會正義而奮鬥的友人，一旦擁有了權力或是名利，就開始變質了。依佛法看，一般凡夫很難完全斷絕對名利、權位的渴慕；如果沒有德行，就不能感召到福緣；有了德行，固然可以感召福緣，但可能又會因此而讓我們對自己頗為滿意。一個人的心如果沒有經過淨化的鍛煉，即使未因權力或名利而變質，也很難不出現類似「德行的驕傲」那麼隱微深刻的問題。

這就是為什麼我方才會說，解脫道的德行可以成為菩薩道的基礎（可是發心卻是扞格的）。也就是說，一個人越是受過斷除我愛的訓練，那麼他面對世間，就越是能夠把自己放開來，純然無私地擁抱眾生，幫助眾生離苦得樂，而不是意圖征服眾生，讓眾生臣服於我，擁戴於我，歡喜於我。這兩者表面上好像都是在擁抱眾生，其實是差之毫釐，失之千里的。解脫道所成就的「無我」，正好也就是菩薩道的重大德行基礎。倘若沒有這個德行基礎，他就與世間一般慈善家或社會改造人士一樣，可能到了某一個情境，還是會捲入到自己的私欲裡，無法超越。

■潘：您的意思是說，當一個人真能消除自我愛的時候，他才能夠真正毫無保留的去關懷眾生。

■昭：毫無染污的，那種染污很細微。昨天我與學生交談，有一位學生提到，如果一個人有某些缺陷，往往會讓人家不能服他。我就立刻糾正他的觀念，我告訴他，這個要人「服我」的念頭都不可以生起；當你做許多有意義的事情時，若想到這樣別人才會服我，這種念頭還是不夠純淨的。應該要這樣：我希望幫助眾生，我很疼惜眾生，卻沒有一點期待他們服我這個人的心，這樣才是無染污的。如果我雖然關心他，也疼惜他，並打點他的一切，卻希望他能因此而服我，那時我的重心還是在「我」。起初的念頭不過是一點點的微細差別，可是到後來就會形成重大的差距。

【未完待續】