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第53期 出刊日：2003年4月20日 發 行：佛教弘誓學院 編 校：釋傳法 創刊日：2001年11月05日 |
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第53期 出刊日：2003年4月20日 發 行：佛教弘誓學院 編 校：釋傳法 創刊日：2001年11月05日 |
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| 師生文章 | ||||||||||||
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百分之百的言論自由 釋昭慧
92.4.7 昭慧法師於鄭南榕紀念會上演說「百分之百的言論自由」。 我們恆常感覺「自由」的重要，但又會隱約明白「自由」的限制。例如：剛才為鄭南榕追悼會獻唱的福爾摩沙合唱團，四部合唱的音階高低、快慢、強弱，都必須接受指揮，合唱團的成員絕不能任情自由，愛怎麼唱就怎麼唱。唱歌尚且如此，言談更是要講求分寸，然則，又怎麼可能有所謂「百分之百的言論自由」呢？ 原來，談「自由」，要從三個層面理解此一語彙：一、日常語言。二、哲學語言。三、政治語言。 就日常語言而言，我們未必精確地以理性分析的方式，看待「自由」的權利來源，但在感情上當然願意獲得自由，並往往因自由受限而承受種種痛苦。然而依經驗法則而言，我們生活之中，卻充滿著種種的不自由。舉南榕所說的「言論自由」為例：我們從小在家庭、學校、社會教育的環境裡，不斷地在制約反應的學習過程之中，學會了如何在運用語言的同時，不因語言的錯誤，而導致自己或他人的傷害。我們學習著言論的「分寸」，好能用溫暖的語言，撫慰親友的心靈。我們從來就不是「愛講什麼就講什麼」，而必須注意講出來的效果，否則就必然要為自己的「黑百講」而付出自他受害的代價。 就哲學語言而言，自由的理論依據何在？這是一個難解的課題。例如：基督宗教的神學可以詮釋：自由意志來自神的恩典。但這對無神論的佛教或非宗教信仰者，就無法具足說服力了。 就政治語言而言，由於政權擁有權力（power），權力又經常導致腐敗，有權力的人還是一樣會犯錯，但又往往因耽嗜權力，而不願接受異議的挑戰。他們更恐懼的是：異議所產生的社會影響，可能會導致權力的淪喪，於是他們往往剝奪異議份子的言論權乃至生命權。古今多少「文字獄」，就是這樣產生的。以此方式，可以讓沉默大眾更形恐懼而完全噤聲，以方便政權的持久穩定，並達成統治人民的效果。 然則南榕所提倡的「百分之百的言論自由」，正是一種政治語言。這句話倘若放在政治與法律的脈絡裡來解讀，是意義深長的。言論自由是任何人民所應擁有的，一種不能打折扣的權利（right），如果稍打折扣，不能「百分之百」，那麼，折扣的部分，就會形成政權鉗制乃至迫害異議份子的藉口了。 然而生存自由比起言論自由，顯然更形重要，人們如何可能冒著生命風險以爭取言論自由？大多數人是寧願封口以換取生存空間的。大眾既然如此沉默，又如何能凝聚出一定的力量（power），來抗衡政權的力量，以爭取言論自由的權利（right）？這確實是行動策略上的重大難題。顯然必須有典範人物（甚至可能會成為烈士），挺身而出，喚醒人民的自由意識，並以其人格感召，讓人民因感動而願意追隨其後，如此而形成一股不可抗拒的改革力量，迫使政權尊重人民「百分之百的言論自由」。 為了爭取人民最大的言論自由，南榕選擇做一位開風氣之先的烈士。他犧牲了自己最大的自由（生存自由）。我更覺得：他不僅像一位烈士，更像一位宗教家。因為他已把「百分之百的言論自由」當作自己一份無可撼動的信念。這就如同本基金會一位董事（記憶中應是李喬先生）的說法：「說南榕『殉難』是不夠的，應該說他是『殉道』。」確實如此，南榕用一種宗教家殉道的精神，面對重大的艱難困挫，喚醒了沉默大眾的良知。 十四年後的今天，我們不但在此紀念南榕，更要讓我們的子子孫孫銘記在心：曾經有一位烈士，也是宗教家，他用他的生命與鮮血，譜出了一首壯闊的自由組曲。他以大無畏的殉道精神，為我們爭取到了百分之百的言論自由。我們不但永遠記得他，而且對他無限感恩！ （2003年4月7日，演講於「自由之愛：鄭南榕殉難14週年紀念活動」追思會上。） ——刊於九十二年四月九日《自由時報》「自由廣場」 |
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| 學界迴響 | ||||||||||||
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佛教內的男女平等問題 林國良（上海大學文學院中文系副教授） 《普門學報》第十一期上發表了楊曾文教授的《既仁且智之舉——星雲法師發表〈比丘尼僧團的發展〉》一文，讀後不覺想起不久前與昭慧法師見面的情況以及佛教內男女平等的問題。 （一） 10月上旬，昭慧法師來上海，復旦大學王雷泉教授設宴歡迎，筆者有幸忝列。在此之前，筆者對臺灣佛教所知不多，對昭慧法師也並不瞭解。席間交談之中，法師談到了關於僧團內男眾與女眾平等的觀點，筆者十分贊同，並認為這是一個佛教現代化的問題。而從楊教授的文中筆者方知，原來在一年前，昭慧法師已「斷然拒絕並廢除‘八敬法’」。由此，筆者不禁對佛教內的男女平等問題作了進一步的思考。儘管戒律是教團內部事務，外人不便妄加評論，但從教理上對此問題作番探討，或許還是有益的。 「八敬法」若從男女平等的角度去審視，必然會得出結論，這是一種男女不平等的戒律。如「八敬法」中有一條戒律尤為人所詬病：「百歲尼禮初夏比丘足（意謂即使百歲的比丘尼，見了新受戒的比丘也要向他頂禮）。」這意味著所有的比丘高於所有的比丘尼，所有的比丘尼都要向所有的比丘跪拜敬禮。這種「男尊女卑」的觀念對現代人來說，一般都會感到不可思議，難以接受。而若將我們的視野展開，這種「男尊女卑」的男女不平等觀念，在古代世界並非鮮見，而是通例。 孔子有一句名言：「唯女子與小人為難養也。」儘管現代一些新儒家對此話作了種種新解釋，以期擺脫其字面所具有的對女性的歧視性的含義，但這並不能擺脫這樣一個事實：二千年多來，人們（包括儒學理論家）一直是按其字面意義來理解這句話的。由此看來，儒家理論中也有男女不平等的觀念。再看看天主教，最近網上消息，天主教內部正在爭論，女性能否在教會內擔任執事，而此爭論至今仍無定論。再看歷史，古希臘的城邦制是古代世界中獨一無二的民主體制，最崇尚平等觀念。但城邦的公民是20歲以上的男性公民，婦女並沒有公民權，因此也是受歧視的。由此可見，男女不平等問題，在古代世界中普遍存在，不但世俗社會如此，宗教團體也不例外。 古代世界中男女不平等觀念的產生，有其一般的社會學解釋。或許，古代女性的社會地位低導致了其受教育程度低，進而又產生了其素質整體較低的局面，從而使胸襟開闊的孔老夫子也不由發出了那樣的感歎。 然而，世界在變，觀念也在變。男女平等已成為現代文明的基本價值觀。佛教如果一面高唱「眾生平等」的價值理想，一面又堅持事實上的男女不平等的做法，難免不使青年信眾生疑，使世俗社會側目。在宴席上，昭慧法師談了一個情況。在臺灣迎接佛舍利的法會上，臺灣極具聲望的慈濟功德會的比丘尼證嚴法師向比丘長老頂禮，此舉使臺灣許多民眾大惑不解乃至大為不滿。（此例希望我沒聽錯或記錯。）隨即復旦王雷泉教授也談了一個情況。在大陸的一次佛教夏令營活動中，一位比丘尼應邀上臺說法，在說法前和說法後，這位比丘尼都向在座的比丘頂禮。當場有一位女青年站起來說：「我原想出家的，看到這個場面，我不想出家了。」這些例子都表明，佛教的某些傳統戒律乃至傳統禮節，都已與現代文明的價值觀以及現代生活的方式和習慣大相徑庭，乃至格格不入。 就說跪拜這種禮節。跪拜在古代社會中是一種常見的禮節。民見官要跪拜，下屬見上司要跪拜，子女見父母要跪拜，學生見老師要跪拜。人們對跪拜這一形式已習以為常，並不以為怪，並不以為忤。然而時代變了。現代社會強調人人平等，強調獨立人格。官員理論上只是民眾的公僕，民眾自然不必對官員跪拜。即使在家庭裏、學校中，子女與父母、學生與老師也都被認為人格平等，乃至在西方社會中，子女學生可以對父母老師直呼其名，尊敬不必表現在形式上。在這種情況下，不但男子膝下有黃金，女子膝下也有黃金。跪拜只有在非常特殊的情況下才會出現（如各宗教的禮拜聖像等），在日常生活中反而成為一種非常怪異的行為方式。動輒跪拜則可能被認為是沒有人格尊嚴的表現。而全體比丘尼都應向所有比丘跪拜這種「男尊女卑」的做法，更難為現代人所接受。長此以往，佛教完全可能被邊緣化，不要說以濟世度人的積極姿態出現于世人前，恐怕在世人心目中，佛教本身就是一個囿於封建觀念而落伍于現時代的傳統宗教團體，是一個需要外部力量幫助方能融合進現代社會的弱勢群體。 按佛教的教義來理解，跪拜既是用以表示敬意，也可用來折服我慢。因此，一個以折服我慢為宗旨的忍辱法門修行者，決不會計較跪拜的物件是男是女、是老是少。因為一切眾生皆被視作過去世中的父母，他們在過去無數世中都於自己有恩。又如《法華經》中的常不輕菩薩，無論見到比丘還是比丘尼、優婆塞還是優婆夷，都要禮拜讚歎，認為他們都在行菩薩道，因此都是未來佛。但這種以修忍辱為宗旨的跪拜，恰恰貫穿了平等觀念，是以平等觀念為基礎的。 然而，即使在古代社會中，佛教也不是只管個人修行，而不顧及其整體的社會形象。中國古代發生過「沙門是否應敬王」之爭，即僧人見帝王時是否應跪拜？排佛者和堅持儒家傳統者竭力主張僧人應敬王，但在歷史上的絕大多數時期，由於僧人和信仰佛教大臣的全力反對，僧人見帝王時還是可以不跪拜。顯然，這已不是個人修養的問題，而是事關佛教的整體形象。佛教應有佛教的尊嚴。所以，不能以忍辱修行來囊括佛教的一切行為，尤其是其社會表現。而上述比丘尼在公眾場合向比丘頂禮，實際上已是一種社會表現，產生了相當的負面影響。 （二） 那麼，這種男女不平等的觀念和戒律又是如何在佛教這樣一個主張「眾生平等」的宗教內產生並持續存在的呢？ 佛教從理論上的「眾生平等」走向事實上的男女不平等，如上所說，有一定的客觀原因，因此也可說在歷史上有一定的必要性。如「八敬法」中規定比丘尼應依止比丘，按印順法師的說法，原始佛教時期的比丘尼，知識低、感情重、組織力差，要她們像比丘一樣，遵行律制，過團體生活，如法清淨，是有困難的，因此就有了「八敬法」中的相應規定。這樣就形成了事實上的男女不平等。 而在更廣闊的範圍內考慮，不平等現象的產生，既有社會的原因，也有自然的原因。所謂社會原因產生的不平等，是指由於社會對某群體、階層、階級、種族乃至民族的歧視而造成的不平等。所謂自然產生的不平等，即人有高矮、美醜、壯弱、智愚等種種先天的差別。更進一步說，人的出身家庭的貧富、出生地區的發達或落後，也會對其人生造成影響，以至是決定性的影響。現代社會反對由社會原因造成的不平等，但對由自然原因造成的不平等則並不否定，只是強調要給予一切人平等的機會，使其能得到充分的發展。 然而，在世人眼中純屬偶然的自然不平等，在佛教看來並非無因。在佛教的輪回說中，人在這一世中的境遇好壞，實際上是由其先前世中的善惡業力所決定的。善有善報，惡有惡報。這是一種因果決定論。但在應用這種輪回說的因果決定論時，一定要謹慎，即不應將其用來說明社會性歧視的合理性，如不應用來論證男女不平等的合理性。 在傳統的觀念中，得男身是福報好，得女身是福報差。這或許可從客觀現狀中找到一些依據。如從生理學常識來看，女身有每月一次的麻煩，有生育時不可避免的痛苦。因此，女身顯然比男身有更多的麻煩和痛苦。所以，假如人在輪回中能自由選擇男女身，那麼或許會有更多的人願選擇較少麻煩和痛苦的男身吧。或許這就是男身比女身優越的一個考慮。（當然，古人也意識到，說男身的福報要比女身好，這是就整體而言，若從個體看則不一定。如男性乞丐與皇后公主、男性白癡與才女，以至體弱多病的男性與身體健壯的女性相比，福報優劣則又另當別論。） 但如果基於這種因果福報的觀念，將女性的所有弱點綜合在一起（如女身多麻煩痛苦，女性受教育少素質較差等），將自然因素和社會因素產生的女性問題綜合在一起，得出「男尊女卑」的結論，由此來論證男女不平等的合理性，這是現代人所不能接受的。而當代的現實也會對這種結論提出致命的挑戰。因為在當代女性中，尤其是在當代獨生子女中，女性受高等教育的比例並不在男性之下。如仍以因果福報來解釋，這是否說明時至今日，因緣變遷，女性已不再是一個福報差的群體了？至於生育痛苦，若從個體福報來說，似乎是福報差；但從對人種延續的意義來說，則是女性在作出犧牲。所以，從對社會的貢獻來說，這恰恰表明女性為社會作出了更多的貢獻，因而這決不是一個女性應受歧視的理由，而應是一個女性應受尊重的理由。如以此作為歧視女性的理由，這是不能為現代道德所接受的。 這樣一來，男女不平等就完全沒有任何合理性了。 佛教的社會參與乃至生存方式，都應遵循緣起論，即依據一定的時代和社會之「緣」來決定自己的表現形式和社會活動方式。例如，當佛教傳到了歐美，佛教即使在表現形式上，也有了巨大的變化，與傳統佛教形成了巨大的差別。以美國佛教為例：「為適應美國青年的需要，有些寺院的會議大廳比寺院本身還大，有的甚至能容千人。在這些會廳裏，地板磨得很光，青年人可以在裏面打籃球、開舞會、辦宴會、看電影。寺院不僅發揮著傳統宗教作用，還成為青年人喜歡彙集的文化中心。在祈禱形式方面。有些佛寺裏，信眾在祈禱時仿照基督教禮拜時唱聖歌的方式唱佛教頌歌，在方丈講經或授五戒時用鋼琴伴奏；有些佛寺裏，留著長髮、穿著牛仔褲的青年在靠背椅上打坐，用英文念經，因為人們注重的不是祈禱的儀式，而是相信可使其獲得解脫的教義。」（註1） 「緣起」的本質是「性空」，一切「緣起法」都「性空」。因此，只要能生起菩提之「心」，則形式上完全可以「無所住」，即不執著任何特定的形式。佛教內的男女不平等，或許在歷史上有其一定的必要性，但時至今日，時代和社會都已發生了巨變，若仍執著此法實有，不可變更，那似乎就違背了「緣起性空」的道理了。 從教團的實際情況來說，老一代的比丘和比丘尼都生活在一個女性受歧視的時代，因而都能對男女不平等的狀況習以為常，安然受之。而年青的僧尼都出生在一個尊重女性、提倡男女平等的時代，因此，一般而言，女眾不能容忍受歧視，而男眾更願尊重女眾。由此或許可說，佛教內部提倡男女平等的時機也已成熟。 •註1.
楊曾文主編：《當代佛教》，東方出版社，1993年版，第340頁。 （本文原刊於92年1月《普門學報2002年讀後感》，經作者同意，轉載以饗讀者） |
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