方法學上的惡劣示範——評如石法師〈大乘起源與開展之心理動力〉
釋昭慧
一、評論本文的基本立場
中華佛研所第十四期《中華佛學學報》，內有如石法師的大作〈大乘起源與開展之心理動力——永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎？〉（以下簡稱〈心理動力〉）讀了以後，不禁驚訝：這樣的一篇文章，明顯地是「以學術規格包裝信仰立場」，方法錯用，思路不清。
筆者要表明自己評論〈心理動力〉一文的基本立場：
（一）、在近年諸多「反印順文章」中，筆者並未對該文偏見特深；事實上，筆者認為其他更屬「教派文宣品」，叫囂之聲浪雖大，但是層次不高。而〈心理動力〉一文，雖然瑕疵不少，最起碼作者花了極大力氣，引了極多資料，維持了它表面上的「學術規格」。
（二）、筆者撰為本篇評議，並不是站在「護師」或「護印順學」的立場來發言。筆者忝為印公門生，思想上的活水源頭是來自印公導師，故深切銘感印公導師的法乳深恩，但也從不把印公著作全然當作「聖教量」，而是「為愛真理而敬吾師」。所以教學之時，凡遇到自己與印公的觀點有所不同時，或是查證史料、出處，發現印公所述有誤之時，也還是不避諱表達出來，以供讀者與學生參考。前些時為了印公導師的「八敬法是佛制」說詞，筆者毫不遲疑地表達了自己「礙難同意」的看法。【註1】
再舉個例子：蔡耀明教授的大作〈判定《阿含經》部派歸屬牽涉的難題〉【註2】一文，可說是完全推翻了過往佛教學界（包括歐、日學者與印順導師）對四《阿含》部派歸屬問題所下的定論。筆者不但不以其「挑戰了印順導師說法的權威性」為忤，反而大加讚歎，並於研究所授課時，指定為學生的「必讀教材」，並盼望有人翻譯成日文、英文，好讓國際學界知道本國學者的此一研究成果。
所以，筆者面對〈心理動力〉一文，同樣是敞開心胸，唯「真理之追求」是務。
總之，這裡只有學術上的對錯問題（連信仰上一併檢討也不妨），而沒有「護師情結」或「面子問題」。
二、意圖「盜壘得分」乎？
從全文看來，作者明顯地是鎖定了印順導師的「人間佛教」思想，作為總體的攻擊目標。在此前提之下，他拉拉雜雜談了一堆大乘佛教相關議題，以曲意證成其「如來藏學說究竟」、「禪、淨、藏密有崇高價值」之結論。這個目標是雄心
萬丈的，但也是千頭萬緒的。因為「人間佛教」思想有其綿密複雜的整體證成架構與相關重要論述，印公對如來藏思想與禪、淨、密諸宗的看法是多重面向而又論述豐富的。
90.03.02 昭慧法師於「我在，因為你的愛—2001器官捐贈活動」系列座談會上致詞。
依學術之常規，既然作者鎖定的總體攻擊目標，是印順導師的「人間佛教」思想，照理他應該要審慎地將印公「人間佛教」思想的整體架構與重要論述，加以通盤而扼要的檢驗，透過史料證據或邏輯推理，以瓦解論敵學說；還有，既然作者的最大目的是要證明「如來藏學說究竟」、「禪、淨、藏密有其崇高價值」，那麼他就得將所有論敵所認為它們「不究竟」的負面評價，全數羅列出來，一一加以有力的反駁，並將自己所認為它們「究竟」或「價值崇高」之理由，也全數羅列出來，好方便讀者檢驗其結論是否站得住腳。這是古之論師或今之學者破他立自的不二法門。
然而作者不此之圖，不知是有意還是無意，好像印順導師「人間佛教」思想的整體架構與重要論述「根本不曾存在」似地，常常把大部專書或長篇論文掐頭去尾，信手拈取「自認為對自己論點有益」的片段，斷章取義，冷嘲熱諷一番。
這些「學術違規」的現象，在40頁篇幅中隨處可見。但舉一例，讀者可一葉知秋矣！
通篇之中，他根本沒有能力全盤舉證印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》諸多面向的史料證據或推理過程，到底「過在何處」，於是儘抓住「大乘起源與開展之推動主力」中「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」一句（特別是「永恆懷念」此一寬鬆定義之動名詞），拿來吹毛求疵、窮追猛打一番，故意窄化、淺化此為「感性心理」，然後另取「靈性需求」、「追求超越、追求完美」之類同樣寬鬆而無法精確下定義的動名詞與動詞，拼湊出一大堆不知所云的解釋，意圖取而代之。
即使「永恆懷念」的定義，無法周延地呈現「大乘起源與開展」的所有面向，難道全書各自獨立而又環環相扣的章節言論，會因這「永恆懷念」一詞不夠周延之語病，而就「崩盤」嗎？那只能證明它的歸納方式不夠窮盡所有「推動主力」而已！
退一步說，就算是「永恆懷念」的定義，嚴重錯誤到可以瓦解整本巨著的所有言論，我們也別忘了：印公導師在還沒撰寫該一巨著之前，早於民國四十年，就於香港講授「人間佛教」，而創發了全面的「人間佛教」理論【註3】呢！不客氣說，作者試圖以此「永恆懷念」為破他立自的總線索，拿來推翻「人間佛教」的理論，在方法學上，是嚴重的便宜行事，不夠用功，投機取巧的。可以說，在方法學上，作者已忘卻了古論師的殷殷告誡：「非破他義，己義便成，應更礭陳，成此教理。」【註4】
還有，既然作者以一佛教法師兼學者身份撰為該文，照理說，應有佛學基本常識。但遺憾的是，全文40頁的篇幅之中，有許多地方連佛教的基本義理都掌握不足。這些錯誤，稍有佛學素養的讀者，不難一眼看穿，筆者在此不一一叨絮，以免所佔篇幅過多，僅舉一例：
作者把「出離心」與「菩提心」拿來放在一鍋炒，自創新猷地將二者與「空性慧」合為「菩提道三要」（p.37），完全無視於「出離心」與「菩提心」中間所存在著的，無可妥協的重大異質性（前者的目標是「無餘涅槃」，後者的目標卻是成就佛道，故「不住生死，不住涅槃」）。
這還祇是教理方面的程度不足，但在此一案例上，他還有在學術方面「技術犯規」的重大毛病。原來，自《大般若經》、宗喀巴《菩提道次第廣論》乃至印順導師的《學佛三要》、《成佛之道》，都一致將「菩提心、慈悲心與法空慧」視為「菩薩三要門」，而且印順導師還針對此三要門，有其綿密的理論發揮，用以證成「菩薩行必須具足三要門，可以偏重卻不可偏廢」。作者對這種經論一致的共同主張，隻字不提。不知是真的不知其存在，還是裝作其不存在？
如果是真的不知這麼重要而基本的大乘學說之存在，那麼作者的「大乘佛教ABC」都不及格了，還有能耐維護「大乘佛教」嗎？
如果是裝作其不存在，那就是學術上的不誠實、偷懶或避重就輕。前二者（不誠實或偷懶）不難理解，至於為什麼是避重就輕？可能要略加說明：因為，只要裝作「不知有此經論說法」，那麼他就可以迴避掉以下這些在學術規格上必須處理，可是以作者的能力又極難面對的問題：一、作者本人到底認不認同此一經論說法？二、若是認同，又何必另創新猷？三、若不認同，原因何在？四、自己所創新猷，比經論所示的教說，其高明處何在，以至於自己要捨經論而創新猷？
以上所舉數端，只是〈心理動力〉文中的一小部分毛病。但它們透露出了一個消息：作者沒有訓練自己「擊出安打或全壘打」的能力，卻為求勝而虎視耽耽，找任何機會以圖「盜壘得分」。這種得分方式，是勝之不武的，最多只能證明對方偶有疏忽，卻無法證明自己的球技過人。作者以此「盜壘」心態擺出來的學術陣仗，就算能證明印順導師著作中的若干文義或部分觀點有所瑕疵，又能證明什麼？證明自己立論正確嗎？怕只是緣木求魚吧！
三、方法學上的嚴重謬誤
作者不能忘情於如來藏思想，更衷情於禪、淨與藏密法門（特別是對藏密法門情有獨鍾，所以揄揚忒多）， 故對印順導師施諸彼等的負面評價，難以忍受，擬對禪、淨行持與秘密佛教，做迥異印公觀點之高度評價。這已是先存「個人好惡」的信仰立場，再找有利資料，以進行一場修理論敵的鬥爭，而非促成一次先不預設信仰立場，而客觀尋求正確答案的討論了。
為了達成此一鬥爭目的，通篇拉拉雜雜，任情東抄西引，實已冗長累贅到令人不忍卒讀的程度。
通常書評家或論文講評人最害怕的，就是所遇文章篇幅又長，錯誤又多。原因很簡單：要證明對方的一句話是錯的，那麼從前提、推論到結論，至少要用到三句話。更別說有的嚴重錯誤，光是其中一點，就可引經據典寫上一篇文章以回應之了。然則〈心理動力〉一文，洋洋灑灑的40頁，難不成筆者還要回應個120頁以上不成？所以本文擬縮小範圍，談談〈心理動力〉一文在方法學上的嚴重謬誤。
所謂「工欲善其事，必先利其器」，每一學門的研究方法，就如同可以「善其事」的工具一般。方法學上如已有了根本謬誤，那麼，就學術而言，全文價值已蕩然無存。縱使巧遇作者的結論竟然僥倖正確的情形，那也像是「瞎貓碰上了死耗子」，無法在該一學門的研究領域中立足了。
每一學門有一些前人已開創出來的研究方法；當然，有本事的學者也可以開宗立派，自創新猷，推出迥異常規的新研究法。重要的是：這種方法論是必須禁得起檢驗的，它必須是實質上能產生「工欲善其事」之效應，獲得正確之研究成果的。
在一學門之中不能掌握方法利器，並不可恥，對應之道，要不是虛心「拜師習藝」，就是自動「退出江湖」，死了在該學門中深入研究的願心。最怕的是，既不虛心求教舊法，又不放棄研究課題，於是捨現成工具而不用，硬是土法煉鋼，用粗糙的方法，處理自己能力所不及的問題。〈心理動力〉作者所犯下的，正是這個毛病！
無論是「大乘佛教」相關議題，或是作者所關切之學派、宗派思想，要證成它們的權威性，有老方法，也有新方法。老方法就是：採取龍樹與無著等古論師的辯證模式：先取「立敵共許」（即正方與反方都共同承認）的原始教典（《阿含》或廣律）以為「教證」，再以教證為基礎，逐步推演出邏輯綿密的「理證」。如果「教證」是「立敵無法共許」的大乘經典，那麼，在引教證之前，還要煞費工夫來證明「大乘經是佛說」（如龍樹、無著），或是甘脆先來個全面「判教」（如智顗、賢首）。
這樣的方法，原則上是希望達到學術上與信仰上的雙重說服效果。但是縱使論證過程如此周密，是否就能達到折伏異宗的預期效果？都還未必。此所以論師們雖展轉論辯，部派、學派或宗派的紛歧意見，卻從來都是有增無已的。但最起碼，它已努力讓「聖教量」與「比量」兼而用之，已儘量求其研究工具之為最有效的利器了。
新方法就是：延用當代「佛教學」（Buddhist Studies, Buddhology）的諸多方法論，例如：哲學、文獻學、史學乃至心理學、社會學、人類學或宗教學等等方法。這些研究法，有些由於越過「教證」，或推翻「教證」之正確性，沒有「聖言量」的支持，未必見得能獲得信仰上的共鳴；但只要用得中規中矩，最起碼還可以就著學術行規來檢驗其研究成果。
例如：為了證成「大乘佛教」之起源與開展究竟是什麼樣的情形，歐、日學者與印公導師，最起碼靈活運用了前述諸方法論（特別是史學方法）；印順導師更是不囿於大乘經「是佛說」或「非佛說」之傳統兩極論諍，透過綿密之辯證，以建立「大乘經即使不是佛所親口宣說，也不礙於大乘是佛法」的理論，從本質與功能的兩個向度，強調大乘價值的無可取代性。
然而，作者無論是運用舊方法還是新方法，都是不及格的。
在舊方法方面，他對教證是不加抉擇，舉凡如來藏經論、密教經續、禪門語錄、祖師嘉言，都是隨己所好，拈來就用，試圖以此諸「聖教量」，來證成「如來藏」、「密續」或禪、淨諸宗之價值。但他這樣做，業已完全迴避了傳統論師的學術規範——教證要「立敵共許」的大原則。他既無有能力如龍樹或無著一般，透過綿密的辯析，以證明所引經典與密續都是「佛說」，又無能力如智者或賢首一般，透過綿密之辯析，來作全面之判教——以證明在大乘三系之中，如來藏理論確屬究竟；或證明在顯密諸宗之中，藏密確屬「最勝法門」。這種粗糙的「聖教量引用法」，或許可以拿來通俗宏化，但拿到學術場域之中，卻是極其外行而又違規的。
作者似乎更鍾情於新方法。通篇之中，捨傳統論師依教證與理證，以證明「大乘是佛說」之嚴謹方法論不用，將大乘之出現，訴諸人類普同的「靈性需求」與神學普見的「形上基礎」，並套用了一大堆心理學、宗教學或神學學者的言論，用以證成其「大乘起源與開展」論。姑不論其內容之荒腔走板，不知所云，即使純就方法學而言，他也已是嚴重違背學術行規的。
原來，學者觀點不是不可引用，但是切忌像作者那樣，把它們當作「聖教量」一般，不經辨析、不經揀擇地亂用。特別是當代佛教學，往往同一議題，學者的結論卻南轅北轍。這時，我們不是不可以選擇其一，以作為自己所認定的「標準答案」或「相對最好答案」，但必須先周延而扼要地排比並敘述相異諸說，然後耐心證明孰優孰劣，孰對孰錯。但作者不是。像他選擇性地引用了一些日本與西方學者的觀點，以證明「初期大乘的主流，是與出離有關的森林禪修活動，而非一般居士虔誠的宗教信仰」（p.7），但是在引文的前後段落之中，卻絲毫看不出作者個人之所以認為「前者的觀點比後者正確」的理由何在。
更何況，大乘之起源與開展的主流，在「與出離有關的森林禪修活動」與「一般居士虔誠的宗教信仰」之外，也還有太虛大師、印順導師或其他學者的不同觀點呢！作者卻濫用「排中律」，把原可能提供多重答案，而且不排除「複選」的命題，打成了「二選一」命題。總不能為了證成作者所特有的「菩提道三要」說—— 排除掉以「慈悲心」為另一大主流的本生談菩薩，而加入向所未聞的「出離心菩薩」，就硬是要把「森林禪修活動」塞進去，當作「初期大乘主流」的標準答案吧！
最糟糕的還不是他運用一般佛教學者觀點的部分，而是他運用心理學、宗教學或神學觀點的部分。從作者的引證之中，顯然看出他在此諸學門，都只能算是稍事涉獵而已。以心理學為例：像佛洛伊德與容格兩人，雖為精神分析大師，歷史地位不容抹煞，但即使在心理學界，都迄未把他們的學說當作金科玉律之「定論」。特別是作者所屢屢提及的「集體潛意識」學說，其爭議性尤大。於是，當作者情有獨鍾地選定容格的言論（p.9），在沒有比較其學說與其他心理學派之不同觀點到底孰優孰劣之前，就近乎當作「聖教量」似地，用以證明大乘發心的「思想原型」與「深層心理需求」，並將它等同於《大乘起信論》的「真如內熏」之說（P.13），這簡直是不先探鑽土質，就急切在沙堆上建立起了龐大的金字塔。這種無有揀擇過程之交代，而濫引學者觀點，以證成其所謂「大乘經之思想原型及與此相應之深層心理需求」（p.8）的作法，縱算是能被心理學界、宗教學界或神學界之所認同，充其實也只是目前還未被推翻（以後難說）的「世間學問權威」，恐還未必能如傳統論師的「聖教量」，足以打動信仰者的心靈呢！
既然傳統與當代的研究法都不循規蹈矩地加以採用，那麼，他也只能另闢蹊徑，將大乘起源與發展此一千頭萬緒之課題，重點鎖在「心理動力」此一經論中無可稽，史學上無可考，哲學上無從辯析，人類學上無從蒐證的結論了。為此，他好似「饑不擇食」似地，將近代部分心理學、宗教學乃至神學研究者的言論濫加引用，以此證明一般所看不到摸不著的「思想原型」與「深層心理需求」。而且很主觀地把這些不知所云的「心理動力」，當作是「核心的主幹」，而把其他一律打成「順勢外延的一個心理旁枝」（p.35、p.40）了。
90.09.15 「佛教倫理學」學術研討會上，昭慧法師發表論文。左為主持人楊惠南教授。
作者如此便宜行事，試圖透過世間學門中之一招半式，一舉推翻諸多印公觀點，好證明「天化」的佛陀觀與「天化、鬼化、畜生化」的菩薩觀，都是大乘行者「心靈需求」的必然趨勢（P.24～25），且罔顧世間哲學的「人本主義」與印順導師的「人間佛教」，有著南轅北轍的定義與內涵，硬是將兩者劃上等號（P.23）。姑不論其論證方法是如何地犯了前述諸多不循學術常規的毛病，就算是這些透過世間學所推論出來的結論，在各該學門之領域裡，目前還可以站得住腳，但還是不能解除一個最基本也最深層的困惑：這些作者眼中全人類宗教所共通的「思想原型」與「深層心理需求」，如何可以解釋：為何西元前後在印度大陸風起雲湧的，「 渴望無限」，「追求超越」、「嚮往圓滿」（p.39）的，竟是「大乘佛教」，而不是也同樣「渴望無限」，「追求超越」、「嚮往圓滿」的基督宗教與回教？「核心的主幹」理論顯然到此傻眼！看來只好求諸（作者所認定的）「順勢外延的一個心理旁枝」囉！
濫用世間學門，以證成大乘的「心理動力」，必然會趨向於「天化、鬼化、畜生化」的結局（P.25），這無非是要合理化作者所鍾情的藏密法門（特別是印順導師詬病為「大貪、大瞋、大慢」的，「天化、鬼化、畜生化」的部分本尊觀門，以及無上瑜伽的男女雙身修法）。其結果就是：主動讓「佛法」或「大乘佛法」不共世間的特質，消失殆盡！
難怪作者會大談與《奧義書》「梵我論」相去無幾的「大乘發心形上基礎」，將猶太教的「上帝」、基督教或回教中冥契學派的「神」之意涵，拿來論斷它們與理想佛身觀（乃至與禪宗明心見性境界）（pp.17～21）的相同性。然則他又何必責怪印順導師「淺化、窄化」了如來藏學說、理想佛身觀或禪、淨、密修持法呢？印公確實就是看到了同樣的問題：如來藏思想少了佛法不共世間部分的異質性，而多了與世間其他「冥契主義」宗教（如梵我論）的同質性，所以才會將它們判攝為「不了義教」的呀！
至於說，印公認定大眾部的理想佛身觀是「將人類固有的宗教意識，表現於佛法中」，是「無始以來，人類為無明（愚昧）所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。」而作者同樣認為：理想佛身觀確實有趨同於「神之概念」的宗教心理因素，卻認為那是「智慧相」而非「愚癡相」，那就已是在「吵架」而非「論學」了。這就像是有人說《舊約》中的耶和華「粗暴」，有人卻說那叫作「公義」，大概只能訴諸「信仰」的層次來各說各話了吧！
而若要由筆者來對理想佛身觀之趨同於「神之概念」，抉擇其究係「智慧相」還是「愚癡相」，那筆者可要依「佛學常識」說：印順導師的「愚癡相」之說，是比較符合《阿含》「我愛、我所愛、後有愛」之理論的。無限意欲的外射作用，縱使有泰國高僧阿姜查所說的階段性意義（p.18），都不能因其是「單純的、中性的」（p.18），而就擺脫它在論師們心中所定位的「有覆無記」性格，稱其為「無明」，豈不恰如其份！
與「人類固有的宗教意識」合流的結果，就是佛教的「邁入老年」。在這部分，作者花了極大力氣，用了極多篇幅，以維護後期大乘的印度密教，幾近抬槓地說：佛教在印度的毀滅，純屬「不可抗拒的外力侵害」（亦即十一至十二世紀間之回教入侵）。印公不否認回教迫害為其中之一重要因素，筆者也並不否認此點。但筆者仍須誠懇拋出一個問題，請作者審慎思量：倘若佛教於印度之衰亡，純屬「外力侵害」因素，那麼，為何同樣遭到回教殘酷的「外力侵害」之印度教，在事過境遷之後，依然可以在印度本土屹立不搖，而且愈見興旺呢？為何佛教反而成了風中殘燭，逐漸消失了最後的微光呢？佛教在印度之滅亡，真的是一句「外力侵害」，就能自圓其說的嗎？可能不得不思考另一合理因素，就是：它不是全然滅亡了，而是因其後期發展在思想上與儀軌上都與世間神教或梵教合流，所以很自然地轉化並等同於印度教或印度其他冥契學派宗教了。
至於用印度後期佛教時代、古西藏與古中國高僧或大成就者輩出（p.27～29）為理由，以證明這種佛教不能被判入「老年佛教」之流，在方法論上也是大有問題的。猶、基、回三大冥契教派之中，也多有修持高明的僧侶呢！難道與神教、梵教漸趨合流的「老年佛教」，就不能輩出高僧了嗎？「老年佛教」是從其「不共世間之佛法性格衰退」的立場而言；若是從其「與其他宗教的同質性提高」一點而言，「老年佛教」還未嘗不可稱之為「青年神教」呢！
最後，再講一項作者在學術方法論上的嚴重犯規。作者不祇一次譏嘲印順導師的「人間佛教」學說，甚至明目張膽地說：那是「缺乏深刻禪悟體驗的俗化新興佛教」（p.29）；尤有甚者，竟大剌剌數落印公要有「禪修體驗與胸襟氣度」（p.24），這簡直已經忘了自己是在學術殿堂中論學了。
如前所述，要論「俗化」，還有誰比作者之混同神佛更「俗化」？
至於要論「禪悟體驗」，那就更是在學術場域裡面賣弄「現量境界」之虛玄了。作者能用學術方法來證明印公沒有「禪修體驗與胸襟氣度」嗎？能用學術方法來證明自己就有「禪修體驗與胸襟氣度」嗎？不能！一點也不能！這是學術方法運用在宗教學門的一大局限。
作者如果要將〈心理動力〉一文降格為教派文宣品，將自己升格為「新興教派的教主」，那他怎麼奚落印公，都沒有關係，但是，如果作者還要維持一點論文的學術門面，就千千萬萬不可以鬧這個笑話！試想：筆者單從作者如此不厚道地、情緒性地對印公施以人身攻擊，就可以直覺推斷：作者不但沒有「深刻禪悟體驗」，也沒有「胸襟氣度」了。但那又怎樣？能用來證明作者的「如來藏究竟論」或「藏密、禪、淨究竟論」是錯的嗎？
四、結語
筆者可以用同理心，瞭解作者維護其信仰與信念的忠誠，但方法若用得不對，就一切都甭談了。
筆者不忍再繼續分析作者全文中還大量存在著的，不符事實、不合教理、思路紊亂、邏輯不通的諸多毛病了。
但請作者不要硬是將三位當代台灣學者與一位大陸學者的結論，當作是「台灣學界」「尚無異議」乃至「一致認同」（p.1提要，p.5，p.39 ）的定論！此一說法，既不符合事實（如：郭朋即非「台灣學界」人士），而又以偏概全。不要說是與印公無師承關係的學界人士了，即使印公思想「薪傳者」之一員的筆者，亦從不曾在任何文章段落之中，「無異議認同」此一結論，甚至還一再於公開演講或講學時提到：合理判斷，大乘之起源與開展，必有眾生深重的苦難對佛教行者良心的刺激，社會大眾對佛教的殷切期許，以及佛弟子對教團思想與制度的反思等諸多因素存在【註5】。
作者對學界如此隔閡，而「尚無異議」乃至「一致認同」的肯定句，又下得如此決斷，這樣一來，憑空把自己塑造成了「千山獨行」的孤臣孽子，唉！何苦在嚴謹理性的學術辯證場合，增添幾許不必要的悲情色彩呢？
九十年十月二日，于尊悔樓
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【註釋】
1.詳見《弘誓》雙月刊第52期諸文，【告別傳統】專輯，民國90年8月。
2.原刊載於《法光》第111期，民國87年12月。
3.內容詳如印順導師著《佛在人間》諸文所說，茲不贅引。
4.《成唯識論》卷七，大正三一，頁三九上。
5.最起碼，拙著〈我願將身化明月，照君車馬渡關河〉致李元松居士，談菩薩心 行〉一文，就明確提到過，不能自已的慈悲心，是異生菩薩願行的「心理動力」。如云：「我確信：異生菩薩就是在正見、正思維力具足的前提下，在不知不覺捨己利他的正語、正業、正命中，在漫長的『資糧位』過程之中（而不是在禪堂的止觀中），逐步強化並淨化了自己，使自己的貪瞋癡逐漸稀薄，正念正知的力道逐漸增加。這有『八正道』的軌跡可 循，我已透過自己的體驗肯定：大乘直入菩薩並不是不重視止觀，而是不『專修禪定』。還有，無休止的利他事行，也會使他無暇『深修禪定』。這是一條迥異於聲聞解脫道的路線，它同樣的是『緣苦』，但發的不是厭離心，而是慈悲心，因為他看到的盡是眾生的深重苦難，而使自己不得不暫時把自己的苦惱放在一邊，以後再說 。」（《弘誓》雙月刊第45期，pp.3～4）
