宗教學上「神聖」的概念與範疇

釋性廣

一、前言

       今年九月十一日，美國紐約的世界貿易中心受 到恐怖份子以自殺式劫機轟撞的襲擊而傷亡慘重；由此震驚全球的事件中，不禁再次反思宗教信仰對於人類行為的重大影響。尤其是宗教中以「神聖」做煙幕，合理包裹人類對立、傷殺等思想、行為的現象，更值得宗教人士自我檢驗批判與痛切反省。

       談到批判與反省，自古以來，人類從不缺乏對於「宗教」的投入和參與，關懷與批判；從需求與心態的不同，可略分為信仰型的理解與表達，和學術性的研究與批判。前者屬於各宗教自身發展的內部介述（如神學、佛學等），後者則多為宗教學者跨宗教研究的外部考察。


       九一一劫機慘案發生後，美國布希總統以「十字軍東征」的用語（crusade）指稱這次的反恐怖行動。學者警告說，美國的反恐怖主義行動，可能激起回教世界的「聖戰」（jihad）。發動攻擊的恐怖份子，與發動反恐怖戰爭的美國總統布希，都能根據自身的信仰系統，為「發動聖戰」與「打擊魔鬼」的行動找到理由；可見信仰型的內部教義提倡，「神聖」概念的迷思，是有可能導致更大的仇恨與更多的傷殺。而學術型的外部研究，近年在現象主義的氛圍中，多著重於泛宗教間的描述與界定，這種傾向於「理解取向」的研究，在避免判定優劣的「價值取向」之時，也較少提供反思宗教負面影響的評議。

       此下簡述西方宗教界對於「神聖」概念較具代表性的定義與看法，以供讀者了解此一議題的宗教學背景資料。

二、比較宗教學的研究特色

（一）在心態上，屬研究方法上的無神論【註1】

       隨著達爾文《物種起源》的出版，十九世紀末「進化論」成為歐洲學界顯學，流風所及，各科學界無不深受影響。西方學者引入「進化論」的方法研究宗教，使宗教研究的領域迅速發展。比較宗教學自此從非宗教的立場出發，在信仰與科學的論爭中，順著「科學」這條路發展，拒絕基督教天啟說的主張，而採用進化論的觀點，這是有別於神學立場的學術研究，也是今日宗教學研究的主要基調。

（二）在取向上，採「功能」或「本質」等兩種定義模式

       人們對於「宗教」的印象與描繪琳瑯滿目，莫衷一是，然而大要可歸納學者的研究取向為兩種定義模式：一是從其本質(substantive definitions)的認定中出發；二是以宗教的功能(function)中對社會層面的影響，甚至是心理活動的內容而討論。

       進而言之，「本質論」探討宗教本質之內容而下定義；故有以「神」為本質，或擴大意象而以「神聖（的對象或經驗）」為宗教之本質者。而「功能論」則著眼於宗教在人類社會所發揮的功能，重視宗教與社會間的互動關係，並進而分析宗教對於社會的影響；此中，宗教社會學的研究，即為典型的代表。若就研究意義而言，「本質論」分析宗教「是什麼」；而「功能論」則探討宗教「能做什麼」。

三、「神聖」概念的提出

       根植於絕對一神信仰的西方宗教學，因其所處宗教文化氛圍的影響，無論是強調信仰本質還是偏重宗教功能的研究，無論是學派彼此間對於「神聖」概念的認知內容和涵蓋範圍大有差異，但仍多不離以「神聖」與「世俗」兩個對立範疇來討論人類的宗教。

       在西方宗教學中，瑟德布洛姆（Nathan Soderblom，1866～1931）是最早提出「神聖」概念的學者之一，他認為：

       神聖是宗教中的主要概念；它甚至比上帝概念還要重要。真正的宗教可以沒有一個明確的上帝概念，但真正的宗教不可以沒有神聖和世俗的區別。【註2】

       爾後各類宗教學領域的學者，多有應用神聖概念於彼等的宗教定義或詮釋理論中者，以下依宗教的社會學、心理學、現象學等幾個重要研究學門，介紹幾位較具代表性且影響廣泛的學者對於「神聖」概念的看法。

       如宗教社會學者涂爾幹（Durkheim, Emile，1858～1917）云：

       迄今所知的宗教信仰，無論是簡單的或是複雜 的，都顯示了一個共同的特色，…… 凡俗的與 神聖的，…… 這種畫分是宗教思想的一個顯著 的特點。【註3】

       涂爾幹在選取宗教「聖與俗」特色的基礎上，主張「宗教乃是顯著社會性的事務。宗教表象是表達集體實在的集體表象。」【註4】這是典型宗教社會學者的觀點，也就是研究社會實體中所賦予宗教象徵的意義。在社會學者的眼中，宗教是一種與神聖事物有關的，信仰與儀式組成的完整體系，並扮演溝通集體情感與觀念，整合社會關係與維繫群體規範等的功能。【註5】

       而在宗教心理學方面，如詹姆士（William James，1842～1910）也提到了神聖概念，他認為：

       宗教……是人在獨處時，與神聖對象關連所發生的感情、行為，和體驗。【註6】

       詹姆士在觀察個人宗教經驗與信仰意識的發展後，得到了前述的結論；在此中，他提出了宗教經驗領域中信仰者與「神聖對象」接觸的概念。宗教心理學的研究角度，多由一些支配宗教感受、行為和信念的實際經驗和心理狀態的內容出發，雖欲建立一套普遍的解釋系統，然而仍然以個人信仰的身心經驗為研究的主要對象，而建立屬於心理學解釋的系統理論和分類標準。

       宗教心理學的觀察，著重在人類參與宗教信仰過程中的體驗感受、意識變化與性格影響，與其說他在研究宗教，不如說他從重視人對宗教的反應出發，而談到宗教對個人的影響。自詹姆士的宗教心理學先驅之作《宗教經驗的種種》於一九○二年出版後，心理學的研究角度，為當時瀰漫在人類學與社會學氛圍中的宗教學研究，開發出新的宗教學視野。

       如果要說心理學研究法的局限，則它觀察點的特色也就是它的局限所在，亦即它只關心宗教與個人間的心理互動，而忽略宗教學上以宗教本身作為一個獨立研究對象的前提。再者，對於人的宗教需求與信仰情感，特別是冥契體驗的部份，它也僅能根據信仰者的語文表述內容而作分析；而冥契經驗中語言難能表達的部份，成為心理學研究人類宗教經驗的先天缺憾。無怪乎心理學者也因詮釋內容的差異而產生眾多的爭論。如詹姆士的研究被評為方法不夠嚴謹，佛洛伊德的理論則取樣偏頗，且攙入太多的個人想像，而榮格的心理學亦被評為缺乏一個始終如一的體系。

       再如以宗教現象學方法研究宗教的奧托（Rudolf Otto，1869～1937），他特別重視宗教中不可為社會功能所掩蓋的，宗教之所以為宗教的本質是：

       「神聖」即「神聖者」（the Holy），是一個宗教領域特有的解釋範疇與評價範疇。【註7】

       奧托指出，「神聖」是宗教經驗特有的基本範疇，他認為宗教中的「神聖」範疇，不是一「至善」，毋寧說它是一種完全特殊（suigeneris）且不可歸納為任何其他東西的“das Numinose”——對神既敬怕畏懼卻又嚮往著迷的感情交織的心理狀態。【註8】

       這種認為「宗教的本質是對於神的一種近乎直接、直覺的領悟」的觀點，既不能得到證明，也不能得到偽證，它的主要論據是一種信念——判斷，而不是一種學理性的論證。雖然如此，它卻捕捉到了時代精神與人心需求，提醒研究者注意到，宗教並不僅僅是教義、儀規等的社會功能而已。故其Das Heilige（《論神聖》）一書的觀點，對於廿世紀宗教學的研究方向產生了重大的影響。

       再者，有關於「宗教現象學」，與其說它是一種學說的理論，不如說是一種研究的態度；也就是在價值中立與中止判斷的原則下，客觀地理解並描述研究對象的一種研究態度。這是針對早期宗教進化觀點而做的修正態度，即認為不應將人類宗教做原始與進步，野蠻與文明，高級與低級等區分的態度。

       接續的學者伊里亞德（Mircea Eliade），承繼奧托主張的：「神聖為一完全不同於自然狀態中的實體」的立論，避開奧托主張「神聖」的超理性觀點，從所有能被指認的神聖網絡中試圖找到宗教的本質。在這樣的基礎上，他關心的是宗教所呈現的「神聖的整體狀態」（the sacred in itsentirety），【註9】並強調：

       對神聖第一個可能的定義，便是它與凡俗相對立。【註10】

       伊里亞德一開始就區分了「聖與俗」的兩種生活經驗形式，且無論是空間或時間，都有另一層面的神聖顯現於其中——即神聖時間與神聖空間，而且「即使是把神聖剔除得最徹底的存在方式，都仍在世上保留了宗教的痕跡。」【註11】他把宗教定義為神聖的顯現，認為異於平常的事物即含有象徵意識，且即是宗教——神聖的素材與影痕，於是宗教成為全人類生活中的普遍結構與法則。

       伊里亞德認為，雖然人類活動的每一種模式都取決於不同的象徵結構，但都是生活本質的一種表現。而且甚至在一般的世俗活動之中，都蘊含了宗教形態與神聖性；吾人解釋宗教的任務就是在於揭示隱藏在不同的，甚至是平常模式中的宗教——神聖價值。

       照他的理論，則人類活動中凡有二元對立（對比）現象、傾向，甚或只是意念上的對比分別，就都可以納入「神聖—世俗」的宗教法則；這樣的概念範疇未免過於寬鬆浮泛，除了忽略各宗教的異質性與特殊性之外，也模糊了宗教與非宗教的界限。

四、反思與建言

       然而近年來，西方宗教學界也已開始反省：【註12】套用自西方一神宗教的二分法，【註13】不能完全解釋人類的信仰行為——尤其是東方的宗教。以中國而言，「神聖—世俗」的二分對立概念，不但不能貼切解釋「參贊天地萬物」、「天人合一」的中國宗教特質，尤其不能涵蓋「不依世俗諦，不得第一義」的佛教觀點。中國儒釋道三家在追求與實踐「更高層次」的生命境界——成聖、成佛、成仙的同時，向來不以對立或隔絕的心態來對待現實的人間世，甚且認為：聖俗只是一體兩面的不同表現。所以當今的宗教學研究，也就一再地反省而調整了：將神聖—世俗對立的範疇，從高下價值分級，到放寬（位格）神的尺度，以至於只保留「神聖」的概念，甚或當作只是「另一層面」的境界。然而無論如何，依於二元對立，甚或只是相對並比的立論前提，則終不可免。

       上來從西方學者對於宗教的不同定義中，指出它的共同話題——神聖概念。宗教學者從群體社會功能、人類深層心理與探討宗教本質等向度中，試圖建構宗教的詮釋理論，提供我人對於「宗教」這一複雜圖譜的多面了解。但無論如何，這還是以西方宗教為主要觀察與研究對象的圖譜。我們希望能將東方（特別是佛教）「聖俗不必然二分對立」的觀點，提供建設性的另類新思唯。

       有關神聖與世俗的概念，這是以人類二分思維的慣習，應用於宗教觀察上的必然結果，宗教現象學上聖與俗的畫分，只有選定了宗教研究對象後，才有解釋上的效能。以伊里亞德為例，他認為：在一般的世俗活動之中，都蘊含了宗教形態與神聖性。這固然也言之成理，然而在人類生活中，因心態或對象的不同而有的，不同時間、不同空間、不同行為的反應，相當普遍。例如：向國旗敬禮，向偉人像鞠躬等，這難道也可歸為宗教行為嗎？又，我們能抽取學生對老師敬愛乃至畏懼的心情，而說這是宗教，或是宗教的神聖概念在日常中的呈現嗎？所以伊里亞德式的推論，只有在選定了「宗教」的對象以後，才有推之成理的效能；而問題是，宗教學研究的第一個難題，不就是為宗教下一個有效的定義，並劃出一個明確而能討論的範疇嗎！

       且最令人震驚的，是某些被宗教所允許，因神聖之名而堂皇進行的事物，特別是某些偏執的一神宗教，向來是並且持續是以上帝或真神的名義，為暴力與傷殺背書。神聖的光環瀰漫於生活中的一切，聖神常與所有同在，也陪著他們向前行進——即使在他們相互鬥毆廝殺的時候。

       又人類在對性慾的刺激與神秘感到既著迷又敬畏的同時，也透出宗教的影痕；情慾行為的神聖化、儀式化，在生殖崇拜與雙身修法中，具體而赤裸地呈現出來，這是假宗教之名而遂貪慾之實呢？還是情慾本身也可當作是神聖性的顯現？

       主張以神聖為宗教之本質者，或許可以進一步思索：如何分辨神聖和不神聖的爭鬥和情慾行為？若說戰爭與情慾不是宗教，但神聖的戰爭與神聖的情慾是宗教嗎？染上神聖光芒的行為，就不必受到道德倫理的批判和譴責嗎？如果「神聖」是如此普遍存在於人類的身心行為中，那「神聖」就不能說是宗教的本質，而只能說是人類的特質之一而已。這是何種特質的呈現呢？應該即是人性中的「分別」特質——有白才有黑，有醜就有美，有污穢褻瀆，所以追求聖潔超脫。

       基於「諸法因緣生滅」的原理來看待宗教，筆者以為：在宗教的社會功能與心理需求中，組成「宗教」的因素與條件，只有強項與弱項的程度差別，並非是主從或本末的劃分及隔礙。

       還有，對於宗教「神聖」性的檢視，宗教學者或從維繫社會的功能談神聖的合理化，或從冥契經驗的本質論神聖的普同性，他們的目標是在跨宗教研究的基點上，尋求具有普遍性的泛宗教定義；而對於人類為何在普遍的宗教需求上，會發展出各自獨特的教義和風貌，則非關心的重點。【註14】

       而從佛法「尊重因緣異質性」的基本立場，我們不妨透視人心運用宗教以神聖化其偏執目標，所引起的弔詭與迷思。那是一種將凌奪仇害，貪逸享樂心行除罪化與合理化的必要過程。

2001.10.06. 完稿於法印樓

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【註釋】

1.如Eric J. Sharpe於 "Understanding Religion" 中說。

2.Nathan Soderblom,“Holiness(General and Primitive) ”, in Hastings, J.(ed.), Encyclopeadia of Religion and Ethics VI(1913),pp.731ff. Soderblom N.瑞典學者，首先提出宗教之「神聖」概念。

3.Durkheim,Emile（涂爾幹）著，芮傳明、趙學元譯：《宗教生活的基本形式》（ The Elementary of the Religious Life），臺北：桂冠圖書公司，1994年，p.38。

4.前揭書，p.10。

5.社會學者從論宗教功能的同一基點出發，進一步則可能對宗教做出截然相反的評價，持正面觀點者，則肯定 宗教具有維繫、整合社會的價值，而負面貶抑的極端例子，則可舉馬克斯等為例。這些社會學的「病理學家」 向來對宗教無有好感，認為「國家、社會產生了宗教，即顛倒了的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界」，甚至說：「宗教是人民的鴉片」，意即是既得利益階級藉以麻痺、操控弱勢的工具。（馬克斯之說法，見〈黑格爾哲學批判‧導言〉〔《馬克斯恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，p.2。〕）

6.William James著，唐鉞譯：《宗教經驗之種種》（The Varieties of Religious Experience），臺北︰萬年青，1947年，p.30。此句參考Eric J. Sharpe,“Understanding Religion”（London,1983）中引述而譯，文句更為簡鍊。

7.Rudolf Otto著，成窮、周邦實譯：《論神聖》（The Idea of the Holy，德文原著：Das Heilige），四川：人民出版社，1995年，p.6。

8.前揭書，pp.1～48。特別將「至善」排除於「神聖」範疇之外的觀點，有別於西方一神信仰中神的特質，這是受到康德哲學影響的關係。

9.Mircea Eliade著，楊素娥譯：《聖與俗——宗教的本質》（The Sacred & Profane: The Nature of Religion），臺北：桂冠圖書公司，2000年，p.61。

10.前揭書。

11.前揭書，p.73。

12.如前所引之Eric J. Sharpe，以及Winston L. King等學者。有關King之觀點，感謝中華大學余秀敏教授提 供資料。（余秀敏︰〈文化深層層面的極致︰宗教——Winston L. King 的宗教定義〉，）近期將刊登於《玄奘學報》。）

13.也就是截然二分神聖與凡俗、上帝與魔鬼、聖賢與罪人等基本前提的假設。

14.這一點，可以呼應本期昭慧法師〈方法學上的惡劣示範〉一文的看法。即以宗教學上的假設：人類普同的「心理動力」及「宗教性」，並不能有效解釋何以在同樣的「心理動力」下，會有不同的宗教型態出現？這般濫用宗教學結論，以解釋初期大乘開展的原因，誠屬無效而失敗的研究範例。