十二緣起中三世意義的解析
釋見岸
高雄法印講堂住持／佛教弘誓學院推廣部主任
一、前言
十年前，南傳佛教的修行法門在台灣逐漸興盛，不僅是普遍學習禪法，更有許多的著作受重視與流傳，佛使比丘的《生活中的緣起》即是其一。此書中力陳「緣起沒有貫通三世」，而且認為「如果抱持著緣起是延續三世的觀念，就好像茶帝比丘一樣，將成為一個持有常見的人。1」其所主要提出的理由大約有：一、在緣起的語言中，沒有結生識，緣起中的「識支」指的是六識，結生識是後期論著中才提到，不是佛陀的意思。二、「行支」指的是身口意三業，並非「福行、非福行與不動行」。三、緣起無法在胎兒及嬰兒的身上成立。四、將緣起解釋為三世是承認有一個輪迴主體，是梵我見。並將以上諸說之始作俑者歸於覺音尊者的《清淨道論》，因為此論的解說，使緣起脫離了巴利經文的原義，讓普羅大眾誤解了緣起。此書出版之後，有心繫原始佛教者，即依此書的觀點，反對十二緣起的三世說，更有甚者，以此做為抨擊大乘非佛說的根據。
然而佛陀對於緣起十二支的解說，真的只是認識論的範疇，沒有談到生命論的部份嗎？如果將十二因緣貫通三世來解說，就一定表示承認有一個輪迴的主體，而變成常見嗎？本文將以北傳阿含經為主，對十二因緣的教說再做一次整理。
二、生命論與認識論
〈一〉名色是指五蘊根身或六塵境
十二因緣是單純的認識論，還是包含了生命論？其中主要的問題應該是：識支如何界定？是指前六識？還是內在更深層的、在六識之外的有取識？要談這個問題必須涉及名色的定義。
世尊探究世間苦因，往前逆推至識，即因識而有生命，乃至種種的認識，如《雜阿含經》卷十二，二八七經：
如是我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：我憶宿命未成正覺時，獨一靜處，專精禪思，作是念，何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟，生如實無間等，生有故老死有，生緣故老死有，如是有、取、愛、受、觸、六入處、名色。何法有故名色有？何法緣故名色有？即正思惟，如實無間等生，識有故名色有，識緣故有名色有。我作是思惟時，齊識而還不能過彼，謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老、病、死、憂、悲、惱苦，如是如是純大苦聚集。2
本經中，佛陀是以人的老死苦為緣而作正思維，從整體生命的最大苦迫──生、老死中進入正觀，並非只是單緣某一事件，或某一煩惱心所而觸發如此的思維，所以可以說是對生命的終極關懷。經文說明了愛、取的煩惱染著，是苦迫產生之因緣，而愛、取是從六入緣外境而觸發的，此逆推思維至識為止。在這觀察的內容中，名色指的是什麼呢？
水野弘元的《佛教教理研究》中，說到名色可以指「六塵境」，他所依據的經典是巴利《中部》148的《六六經》，從中列舉佛陀所說：識緣名色，名色緣六入等，應與六根、六境、六識的內容相同3。與《六六經》相同的經文是北傳《中阿含經》86《說處經》，然而細讀此經，其主要內容是：佛陀要阿難為諸年少比丘說五盛陰、六內處、六外處、六識身、六更樂身、六覺身、六想身、六思身、六愛身、六界，之後為說緣無明行、緣行識、緣識名色、緣名色六處、緣六處更樂、緣更樂覺、緣覺愛、緣愛受、緣受有、緣有生、緣生老死。並繼續說四念處、四正斷等。如此能令年少比丘得安隱、得力得樂、身心不煩熱、終身行梵行4。
若觀察經文所述說的次序與內容，似乎不一定要把名色當做六境解釋，也可以說名色就是第一個說的五盛陰。印順導師雖然也認為名色可以當做外境，不過他所依據的是《雜阿含經》的：「無明覆、愛緣繫得此識身，如是內有識身，外有名色，此二緣生六觸入處，六觸所觸故。5」用這段經文說明：「識與名色，是主觀客觀的對立，經過感覺機關六入的聯合，才能產生觸，觸是認識作用的開始。6」問題是這段經文所說的「二緣生六觸入處」，與佛陀常說的「根、境、識和合觸」的三因緣不同。若是「識身」之身，是「積聚」之意，則單純指前六識，「外有名色」指六境，如何說明感覺機關的六入？若是「識身」有包含「根」與「識」二者，因此名色也可以說是外六塵了。
再者，我們從《雜阿含經》卷十二中，可以看出佛陀所說的名色，其實有其所要表達的具體內含：
緣識名色者，云何名？謂四無色陰，受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大、四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。7
名色之義，明顯的是指五蘊身，不僅如此，六入也是名色的說明，如《長阿含經》卷十云：
阿難！緣名色有觸，此為何義？若使一切眾生無有名色者，寧有心觸不？答曰：無也。若使一切眾生無形色相貌者，寧有身觸不？答曰：無也。阿難！若無名色，寧有觸不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知觸由名色，緣名色有觸。8
一般說緣六入有觸，此處說「觸由名色」，而且經文以假設語氣說：「若使一切眾生無有名色者」，可見名色應該是指眾生所具有的六入，六入不過是五蘊的另一角度的解釋，都是說明五蘊身的組合。而觸與受是五蘊之一部份，所以識、名色、六入、觸、受這五支即是五取蘊的說明，屬於苦諦。愛、取二支，是煩惱之因緣，可以說是集諦。這七支緣起已經詳細說明此世流轉之因果。
或許我們可以說：在《阿含經》中，名色雖有外境的意思，然而不如五蘊之意義明顯。所以「識緣名色，名色緣識」主要是指眾生身心的相依相存，而不是單純的指了別外境的認識功能。生命論的意義即在其中呈現。
〈二〉識支是結生識或是前六識
探討十二因緣是否有生命起源的意義時，識支的定義很重要。也就是說識支是不是等於名色中的識蘊？還是有其他的意義？以下以《雜阿含經》與《中阿含經》之《大因經》做一比較：
緣行識者，云何為識？謂六識身，眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。9
當知所謂緣識有名色。阿難！若識不入母胎者，有名色成此身耶？答曰：無也。阿難！若識入胎即出者，名色會精耶？答曰：不會。阿難！若幼童男童女識初斷壞不有者，名色轉增長耶？答曰：不也。阿難！是故當知是名色因、名色習、名色本、名色緣者，謂此識也。所以者何？緣識故則有名色。10
第一段經文指出識支是前六識，也就是識蘊〈陰〉；《大因經》之內容是將識分作三種性質：一是入胎之識，二是住胎之識，三是出胎後之識。第一、二種重在識任持名色，第三種之識除了任持名色之外，做主要有認識外境之作用。
佛使比丘之意見是：「將緣起解釋為三世輪迴的人〈就連《清淨道論》也如此解說〉，就得把識解釋為結生識〈patisandhi-vinnana〉，而導致後期的論著也把識解釋成結生識，因為他們不知道要如何用六識來解釋三世輪迴。連解釋的人都相信有來生，所以就會把識解釋為結生識。11」這段話透露出一個邏輯：因為相信有來生、有三世輪迴者，才會將「識支」解釋成結生識，而解釋成結生識者，是不符合經典的意義。但是從《大因經》的經文看，佛使比丘的觀點是有問題的：一、「識不入母胎，無名色成此身」，此一意義不就是論師所說的「結生識」？名詞也許是覺音論師所創，但意義絕對經典中已有的。二、雖然佛陀說無我，但不表示沒有來生，生命會有輪迴一向是佛陀的教導。如《大因經》中說：
阿難！於此緣起不知如真，不見如實，不覺不達故，念彼眾生如織機相鎖，如蘊蔓草，多有調亂，匆匆喧鬧，從此世至彼世，從彼世至此世，往來不能出過生死。阿難！是故知此緣起極甚深，明亦甚深。12
「從此世至彼世，從彼世至此世」不就三世的意義嗎？而且「緣生有老死」，此「生」雖然可以解釋為煩惱或我執的產生，但是更有眾生生命出生的意義，絕非如《生活中的緣起》一書中說的：生是「指『我』概念的出生，只是一種感覺，而非從母胎出生。13」因為在《大因經》中清楚說到：
阿難！緣生有老死者，此說緣生有老死，當知所謂緣生有老死。阿難！若無生，魚、魚種，鳥、鳥種，蚊、蚊種，龍、龍種，神、神種，鬼、鬼種，天、天種，人、人種。阿難！彼彼眾生隨彼彼處，若無生，各各無生者，設使離生，當有老死耶？答曰：無也。阿難！是故當知是老死因、老死習、老死本、老死緣者，謂此生也。所以者何？緣生故則有老死。14
依以上《大因經》的二段經文言，「入胎之識」與「眾生之生」有何關係呢？經文很長，以下將以簡單的表說明15：
識←→名色→更樂(觸) →覺(受)→愛→受(取)→有→生→老死→純大苦陰聚
↓
求
↓
利→分→欲染→著→慳→家→守
→刀杖鬥爭等不善法→純大苦聚
此關係表中的「→」符號表示前一法為後一法生起之緣，經文分成三個主題：先從「老死」開始說明其生起之緣，說到「愛」支時，轉而詳細分析有「愛」之後，所產生的種種煩惱，之後再回頭繼續說明「愛」支產生之緣是「覺」等，乃至「識」與「名色」互為因緣。此十種關係中的「識、名色」、「生、老死」，都是說明生命生起之因緣，雖未明言「過去世、未來世」，但是十(二)因緣法的三世解說的出現，是顯而易見的。
另外，上述關於把名色定義為「六境」，水野弘元也認為原始經典中並沒有明確的經文，而一般的定義是《雜阿含經》卷十二中的「五蘊」，他推論：「或許是因為把識分成如前所述的入胎、在胎、出胎三種，所以對於與識相關連的名色，不得不加上前述這種一般的定義。16」意思是說為了說明《長阿含‧大緣方便經》中「識」的三類，所以《雜阿含經》才「不得不」加入「五蘊」的意義。但是就經典成立的過程而言，依印順導師之研究，第一次結集的成果是集成「相應修多羅」，即漢譯《雜阿含》、南傳的《相應部》，四部阿含的完成則是在第一次結集之後，第二次結集之前，那是部派還沒有分化的時代17。如果這樣的結論為學界所承認，則不論是銅鍱部所傳的《長部》，或法藏部所傳的《長阿含》，應該都是在《相應部》或《雜阿含》之後成立的，因此水野弘元的推論似乎過於勉強。
由以上的資料，可以明確知道：在原始經典中名色支本就有五蘊之意，而識支也有入胎識之說，所謂生命論之十二緣起說是可以確定的18，並非如佛使比丘所說的在原始經典中找不到根據。
三、十二因緣可以貫通三世
當識支是指結生識時，此識從何形成？為何入此胎不入彼胎？因為有這個問題的提出，進而推論出生死輪迴之因，如《雜阿含經》卷十，二六六經說：
如是我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，佛告諸比丘：於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際。19
五蘊身產生的因緣，是無明與貪愛。有人會說：經中所說的「長夜輪迴」，是指內心的煩惱反覆生滅，無明與貪愛指得是現在對於六境的無知與執取。這種說法只是說到一部份而已，如果識、名色、六入、觸之關係是重在認識論的話，或許可以如此解釋。但是從《雜阿含經》卷三十三，九三七經中，可以知道「長夜輪迴」明確指的是生生世世的輪迴，是生命的流轉，今詳細列出經文如下：
諸比丘！於意云何，恒水洪流趣於大海，中間恒水為多？汝等本來長夜生死輪轉，破壞身體流血為多？諸比丘白佛：如我解世尊所說義，我等長夜輪轉生死，其身破壞流血甚多，多於恒水百千萬倍。佛告比丘：置此恒水，乃至四大海水為多？汝等長夜輪轉生死，其身破壞血流為多？諸比丘白佛：如我解世尊所說義，我等長夜輪轉生死，其身破壞流血甚多，踰四大海水也。佛告諸比丘：善哉！善哉！汝等長夜輪轉生死，所出身血甚多無數，過於恒水及四大海。所以者何？汝於長夜，曾生象中，或截耳、鼻、頭、尾、四足，其血無量。或受馬身、駝、驢、牛、犬諸禽獸類，斷截耳、鼻、頭、足四體，其血無量。汝等長夜或為賊盜，為人所害，斷截頭、足、耳、鼻，分離四體，其血無量。汝等長夜身壞命終，棄於塚間，膿壞流血，其數無量。或墮地獄、畜生、餓鬼，身壞命終，其流血出亦復無量。20
經文中很清楚的說出眾生輪迴於六道中，因為受生為畜生及人，死時所流之之血多過於四大海水，故稱長夜輪迴，從此處已經可以看出佛陀對三世輪迴的見解。從生命論的觀點言，因為生命是從過去世到此生，由此生到來生，因此緣起網絡逆推到識支之後，不能不再進一步思維，得出「入胎之結生識是以過去之無明與行業為緣而形成」的結論。當眾生因為無明顛倒的障礙，對外境生起我見、我愛、我慢等煩惱，進而產生愛染與執取，便發起身、語、意行，行為之後留存一個潛在的力量，感召未來的存有果報體，這便是結生識之因緣。所以我們每日的所言所行，如果都是充滿愛取的執著，都與無明相應，不僅煩惱現前，生滅不已，也留下力量影響未來的受生。識、名色等是苦諦，無明與行則是集諦，如果能夠如實觀察此二集因，離貪愛、無明，便能達解脫之境，未來不再受生。
雖然說結生識〈大眾部稱為根本識〉是延續生命的力量，但不表示它是永恆不變的。如上所述結生識之內涵是來自吾人每日的身語意行，行業是因緣生滅的，但是會留下未來存有果報的力量〈也可稱為業力〉，行為時時造作，所以業力也是時時在改變。也就是說結生識是不離無常、無我的法則，在不斷演變、相攝相拒中，任持生命，推動未來的受生。
所以不能把結生識看作是靈魂或是真我，因為它是輪迴的主要因緣，但不是唯一的因素，而且結生識是以無明與行為因緣。生命會流轉三世是不變的事實，吾人是否會產生常見，不是在於認不認定這個輪迴的事實，而是在於對生命輪迴的理解中，是否一直認為有一個恆常、不變、自我的主體存在。如果能把握住無常、無我的原則，知道我們的業力是不斷地改變，也不是有一個固定形態或存在某一處，業力不過就是在許多生滅的業行當中，相對延續下來的力量，它可以由煩惱流轉而產生，也可以因為煩惱斷除而解脫。
因此，荼帝比丘會受到佛的呵斥，不是因為他認為有一個延續生命的結生識，而是他把識當作生死根本21，而忽略了識是來自於無明與愛結〈行〉的因緣，無明與愛結才是生死根本22，我們不能誤會這段經文，認為佛陀未曾說結生識，或是未來沒有受生。
四、結語
對於世間因果的觀察，佛陀教導可從現生苦之因緣，進而觀察三世苦之因果，若能如是知見十二緣起則是聖道，如《雜阿含經》卷三十，八四六經說：
如是我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：如上說，差別者，何等為聖道如實知見？謂八聖道，正見，乃至正定。次經亦如是說，差別者，何等為聖道如實知見？謂十二支緣起如實知見，如所說，是事有故是事有，是事起故是事起，如緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老、病、死、憂、悲、苦惱，是名聖弟子如實知見。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。23
十二因緣的學習，重點在於從中觀察、覺知苦迫之根源，不落常見，亦不生斷滅見，能在生活中如實知見「此生故彼生，此滅故彼滅」的真諦，在緣起法的智慧中，步步斷除煩惱，分分得到解脫。解脫是整個生命的圓成，對於生命當有深入且宏觀的態度，不能只將視野停留在日常生活中；應該是在日常生活中培養覺知的能力，能知苦、修因，進一步逆轉生命的輪迴。所以在《俱舍論》卷九中，將緣起分成四類差別：剎那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起24。即是從每一個行為就具有十二支的生滅，到一生一世之間的十二支作用，以及長夜生死流轉的十二緣起，這樣的分類說明了在生命是輪迴不已的事實中，不論輪迴的時間長短，是一生或無數生，都是在因緣輾轉相依的過程中完成的。所以十二因緣的探討，從世尊在世，一直到部派佛教時期，在不違背佛陀根本教義──緣起的法則之下，一步一步地建立完善的解說，並非一人一時的創作。
2004.12.1修訂于無相精舍
[參考書目]
1.大正藏第1，2冊。
2.冠導本《俱舍論》。
3.演培法師《俱舍論頌講記》，台北：天華，民81年。
4.印順導師《唯識學探源》，台北：正聞，民81年。
5.印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，台北：正聞，民81年。
6.昭慧法師《初期唯識思想》，台北：法界，民90年。
7.水野弘元著，釋惠敏譯《佛教教理研究》，台北：法鼓文化，民89年。
8.楊郁文《阿含要略》，台北：東初，民82年。
9.菩提比丘英編，尋法比丘中譯《阿毗達摩概要精解》，高雄：正覺學會，民89年。
註釋
[1] 佛使比丘《生活中的緣起》(嘉義市：香光書鄉，民84)，p.146。
[2] 大正2，p.82。
[3]《佛教教理研究》，pp.43~45。
[4] 大正1，p.562。
[5] 大正2，pp.83下~84上。
[6] 見《唯識學探源》p.21，及《初期大乘佛教之起源與開展》p.238。
[7] 大正2，p.85a。
[8] 《大緣方便經》，大正1，p.62。
[9] 《 雜阿含經》卷十二，298經，大正2，p.85。
[10] 《大因經》，大正1，p.579中。另外，《大緣方便經》也有相同之經文：「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無也。若識入胎不出者，有名色不？答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？答曰：無也。阿難！若無識者，有名色不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色，我所說者，義在於此。」〈大正1，p.62〉
[11] 《生活中的緣起》pp.77~78。
[12] 大正1,p.578下。
[13] 《生活中的緣起》p.88。
[14] 同上註。
[15] 詳細經文見《中阿含》卷二十四《大因經》，大正1，pp..578中~580上。
[16] 《佛教教理研究》，p.46。
[17] 詳見《原始佛教聖典之集成》第一章。
[18] 在印順導師之著作中，將此十二因緣的經文解析為二種意義：一是認識論，二是生理學的分析。詳見《初期大乘佛教之起源與開展》p.p.238 ~ 239。另《唯識學探源》pp.15~21，亦有相同說明。
[19] 大正2，p.69。
[20] 大正2，p.240。
[21] 《中阿含經》卷54，201經，荼帝比丘認為世尊說：「今此識。往生不更異耶。」被佛陀糾正。佛陀再次強調：「我說識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅。」詳見大正2，pp.766下~767。
[22] 《大因經》的後段經文，也一再反覆論析沒有一見為神(我)。〈大正1，p.580〉
[23] 大正2，p.216。
[24] 冠導本《俱舍論》〈一〉，p.402。
