台灣本土宗教百年研究經驗的論戰煙火錄
——人類學與歷史學之間的跨學科批評與學術對話（下）

江燦騰

講　題：台灣本土宗教的百年研究經驗
日　期：2001年1月15日
地　點：台北市南港中研院民族所會議室
主持人：葉春榮副研究員

【接續前期】

第二部分　報告後的各家質疑和報告者的答辯

主持人葉春榮博士：

　　謝謝江燦騰博士今天慷慨激昂的結論。在座一定有許多意見想表達，要和江教授一起討論他剛才的報告內容，所以我們現在就開放討論。

民族所石磊博士的首次質疑發言：

　　江教授是後起之秀，非常了不起。他提供了許多歷史學的角度，讓我們獲益匪淺。但我有一點質疑的是，你說：「台灣宗教一點人類學的味道都沒有」，我們今天在座有二位研究台灣原住民宗教非常重要的「二黃」：黃應貴與黃宣衛先生，他們的研究之中難道沒有人類學味道嗎？你的說法似乎有點說不過去。

第二點我想提出的是：劉枝萬先生是學歷史學，而非人類學的，對於他早期的研究，我們應該抱持寬容的態度。況且早期台灣的人類學者大多從事原住民研究，對於漢人的調查較少。我當時也曾勸過劉枝萬先生，可以讀一些宗教社會學的東西，利用日文吸收一些理論，但他當時說他年紀大了，沒辦法……。我的兩點看法是這樣。

江燦騰的首次答辯：

　　我的答覆是這樣，你的問題過於簡化我的想法，我的論點其實很清楚。我的意思並非台灣的宗教研究中完全沒有人類學，而是指學科之間的混淆，無論讀學報或期刊，對一個非人類學者而言，感覺到的並非純粹人類學的東西。一份人類學的學報，上面登的卻不是純粹人類學的文章……。我要講的是這個問題。第二個問題是，人類學的宗教研究，無論在日據或戰後都有貢獻，這點是沒有問題的。但我現在純就台灣「民間信仰」這個主題而言……。

石磊博士的第二次質疑發言：

　　你指的「民間信仰」僅指漢人民間信仰，難道原住民的「民間信仰」不叫「民間信仰」嗎？

江燦騰對石磊博士的再次答辯：

　　好，我現在先就這個問題做一個定義。我對這種質疑不稀奇，現在就來對「民間信仰」的定義，向大家提出挑戰。清朝統治時期，在中國傳統裡面存在官方的宗教傳統（即官廟或官祀），所以在官方之外的私廟和私祀，方稱為「民間宗教」。例如：清代台南天后宮不是民間宗教，因其舉凡祭祀、蓋廟、經費維持都是官方的；而北港朝天宮則屬於民間宗教，彼此的界線很清楚。就像是今天你不會去拜忠烈祠，忠烈祠也不會讓你拜；中正紀念堂解嚴之後稱為「中正廟」，但性質上還是公廟而非民間宗教或民間信仰。

因而，我們今天學界在使用「民間宗教」這個概念時，是很混淆的，不曾考慮和歷史階段的特有關係。所以，在此我想請問石先生：你是否對定義做過時間的區隔呢？從你今天的眼光來看，似乎所有的媽祖廟都屬於「民間信仰」；但就歷史的眼光而言，卻不是這樣的，這樣的情況，在時間上不超過一百年。在一百年前的台灣歷史現況，絕非你們人類學家現在的如此認知方式。

同樣的情形，在清朝時，原住民共分兩種，即：「生番」與「熟番」；生番根本不納入政府統治體系之內，所以自然也不屬於當時台灣漢人「民間信仰」的認知範圍。這也是沈葆楨在牡丹社事件中所遇到的問題。因此，就我從歷史學的角度來看，你們人類學家對早期台灣漢人的「民間信仰」，真是定義得很糊塗啊！

其次，我的報告並不是全面性的談原住民的部份。而我對貴所黃應貴博士的相關研究，也有一定程度的瞭解。事實上，在我過去對他的評論中，對他的研究既有讚美，但也有批判；因他一輩子只做台灣中部東埔地方的原住民研究，也很用功地唸了很多家的人類學理論。然而，他過去幾年，曾試圖將普遍性的研究概念，如空間、時間，一下子去套各地非普遍性的主題或特殊性事務來研究，但，其幾本合作的集體論文成果出版後，並不能符合原先學術的預期，也無法成為新的研究典範，反而成了他最大的研究困境。

儘管如此，我認為民族所中過去做原住民研究最好的學者，仍屬陳奇祿先生與黃應貴先生。但若把日據時期的研究和戰後做比較，我們仍會流汗啊，甚至感到丟臉。至於其他問題，我們可以再討論。

石磊博士第三次的質疑發言：

　　我們現在說的「民間信仰」指的當然是目前的情況，而不是唐朝或宋朝的民間信仰。這是我們和歷史學家不一樣的看法。另外，你說「生番」不是「民」，我認為這是大漢中心主義的看法，無論「番」或漢人都是「民」，你不能一直用官方的、漢人的看法。

江燦騰對石磊博士的第三次答辯：

　　既然你這麼說，那我就想請問你：如果你使用的是清代文獻，而上面寫的就是「生番」、「熟番」，難道這時候你要去改歷史文獻嗎？應該是不會才對嘛！

講到這裡，我忍不住要提一下我的個人經驗。

我從前也認識一些你們民族所的老朋友，也曾好奇的請問他們：「為什麼不去研究道教、佛教？」他們回答我：「我們不研究制度性的宗教，所以歷史性的問題，我們不討論」。我當時也信以為真。後來，我才發現自己上當。因為當他們沒有能力時，就說不討論，一旦有國科會經費就做，這是第一點。

另外，我們談論問題時，時間上應有所區隔。我不相信能用現在的女性主義，去討論傳統婦女的問題，觀念上能夠亂套嗎？恐怕歷史學界不會有人同意。

再者，我認為當代人並不是都在談當代問題。所以在此我問一個最簡單的問題：把貴所林美容博士所編的《台灣民間信仰研究書目》拿出來看看，它難道書中的內容只談當代嗎？不，連清代的也談嘛。那麼，我請問你：林美容博士不算人類學家嗎？她只談當代問題嗎？顯然並非如此。可見混淆時代區隔的是你們人類學家，而不是我們歷史學家啊。

主持人葉春榮博士：

　　好，這個問題我們先討論到這裡，讓大家先沉澱一下。接著，我們進行其他的討論。有沒有人要發言？

民族所副研究員陳文德博士首次發言：

　　我不是做漢人宗教的。因此，以下的意見完全是針對江先生的談話內容。我認為你提到的一些點蠻有趣的，譬如說：歷史資料、生態、當代情境、新興宗教等等。而你談情境時，也能放到日據時代整個殖民脈絡，進而影響資料的解釋等等。對於你今天的談話，我當然聽得很爽，而你也批了很多人，只是被你批的人今天都不在場……。

但從一個不是做漢人研究的立場來說，好像不是很清楚你的論點。你既然強調歷史學的觀點，也批評某些研究材料上的限制；但我相信你也不會只滿足材料的運用而已吧。所以你是否能舉出具體的例子，從歷史學的觀點，說明你所提出的論點、所提供的材料真的能使研究變得很不一樣？另外，我也很高興你和本所的張珣研究員的新書出版了。[1]這本書專門收集各個主題的研究回顧，或許為了方便起見，但令我感到訝異的是，就台灣單獨的本土宗教研究而言，在這本書中似乎不足以呈現。簡而言之，我的問題就是：歷史學觀點的宗教研究，和人類學不同的特點為何？如何做才能呈現歷史學的優點？

江燦騰對陳文德博士的首次答辯：

　　我們（我和張珣博士）合編的這本書，屬於上編，是給宗教系一年級的學生使用，為新手上路篇；在下編則會收集個別的文章，譬如：黃應貴先生、張珣博士等的相關研究成果，也希望各位能推薦一些好作品，讓下編更成功。

至於第二個問題，我認為你問對了問題。而我的說明是：目前師大人文中心溫振華教授在編《台灣文化事典》；另外中研院台史所的許雪姬教授也在編《台灣歷史辭典》，但兩者都遇到台灣宗教的問題。

師大人文中心聘請的撰稿者董芳苑博士，本身是位基督教牧師，曾研究台灣民間信仰多年，有相當的學術聲望。但董芳苑博士本人曾跟我說：「以前曾經以為自己懂很多，現在要寫條目，才發現寫不出來。如果你問我什麼是台灣道教？我可能寫一千字，慢慢寫……」。我也問過溫振華教授：「什麼是台灣民間信仰？」他也覺得不易精確定義。

因此，我們可以看到，「台灣民間信仰」這個詞大家都在用，但你要解釋得很清楚，卻非易事。我們當然能將大陸寫的「福建民間信仰」，參酌台灣情況湊合著用，但我們知道，以媽祖為例，媽祖在台灣已是萬能女神了，而傳統福建的媽祖在宗教土領上，現在可能還不如台灣的媽祖呢。但在研究上，現在卻很少區隔，這必須比較之後方能明白。

這也是我剛才為何批評劉枝萬先生，並非我對他特別有惡感。我瞭解他的貢獻，他曾作了關於台灣王爺信仰方面的研究，調查得很細膩，他的敬業精神也很可佩。然而，我們若觀察劉枝萬先生的博士論文，在他書中所寫的道教與民俗信仰，有百分之八十的背景是大陸的，而台灣道教的特色卻無法顯現，且也看不出他將台灣民俗與台灣道教的區隔處理。我認為，關於這點，從劉枝萬博士到李豐楙教授都沒有分得很清楚。

我們一般學者，在認知上，會因此而直覺的認為台灣的道教廟似乎很多，多於佛教寺院，信徒最為龐大；然而，大家仔細想想是這樣嗎？例如媽祖廟原先屬於道教嗎？還是官私廟的崇祀中心而已？事實上，原先其為祭祀系統，而道士只有在作醮時才應聘來執行儀式，像是歌星到婚喪場合表演；宗教節目完畢之後，道士可能去賣香腸、吃檳榔。

如此一來，媽祖廟若不喜歡道士，它可以請和尚，例如：北港朝天宮的住持，就一直是由僧侶擔任的。在台北木柵的指南宮，供奉的主神是道教八仙之一的呂洞賓，但它加入的卻是佛教團體。像這樣分類的標準到底從何而來？

據我所知，此一宗教分類，大體而言還是依循內政部當初訂立的宗教分類：只有道與佛，或寺與廟兩種，因此神壇就無法歸類。現在神壇很多都屬於文教基金會，內政部無法管理。我們的研究問題是：一方面陷入政府當初武斷、粗暴的分類；另一方面也不知道祭祀傳統、信仰傳統與道教傳統原先是區隔的。所以以前曾任考試院長的邱創煥先生，當初就犯了一個很大的錯誤，他以為他組織了一個道教團體，能夠動員全台灣，他的勢力會是最大的；他沒想到他能動員的只有少數人而已。因為大部份的廟都是角頭廟，和道教有什麼關係呢？

所以，我們批評有些學者無法區隔民俗和道教的問題，最主要在於彼等對於台灣宗教歷史現象的長期無知和誤解所致。而這也是我對劉枝萬先生一直持強烈批判的原因。事實上，他懂日文，他應將日據時期大部份的研究成果，過繼給民族所讀英文的一代，但他卻沒有，而是花時間作重複的田野調查。可是，他的大量「作醮」調查，僅會使研究數量增加，卻無法使解釋有所突破。就像是目前許多台灣研究生，研究沒有新意，只是量的累積。這是我從學術角度的批判他，也請各位可以重新判斷，看看我講的是否事實。

另外，我想和大家先說明一下，我這個人曾做過二十五年的工人，所以講話很粗魯，也不懂什麼學術禮節，所以若有得罪之處，還先請原諒。

主持人葉春榮博士：

　　接下來，請林開世先生。

民族所助理研究員林開世博士首次發言：

　　我對你剛剛談到，對於過去的宗教研究，我們忽略了法律部份。我同意這點，但我不大清楚你說「舊觀念轉換成新的法律觀念」，這個現象的意義為何？就政治、權力、宗教形式、組織、本質上的意義為何？在你的討論裡面我認為沒有談到。如果你能提出，我認為你就可以把民族所以前的研究都推翻。我認為這是一個關鍵性的問題。

江燦騰對林開世博士的首次答辯：

　　首先，我認為沒有誰能提出，可推翻一個所研究的東西，我做不到，我想連馬克思也做不到。

基本上，我原先來此的想法，是希望環繞我的博士論文來討論。不過，很顯然地，葉先生當初要我來的用意就是超乎此界限的。因此，我不得不去談一些更廣的東西。

但，作為一個歷史學者，我並沒有先入為主理論上的偏好，只是希冀能提出不同的視野，供大家參考。

我們歷史學者注意到的就是：日據時期的舊慣調查，在現代的法律系統之中應該如何歸位呢？像是我們的祭祀公業，到底該屬於神明為主體或是信徒為主體呢？清朝時期這兩者都存在；但到了日據時期則設立「管理人」，因為神明不能成為行為主體；而有「管理人」制度的出現，卻成為台灣宗教發展上的最大惡夢。

因管理人是法律代理人、所有權人，這引發許多廟產所有權的問題。在日據時期，若用法律規定能解決宗教問題，就設法用法律規定來解決，如果法律上不能解決的，就用警察公權力來施壓。而當時台灣宗教法律的定位和殖民統治政策有密切關聯，若不經過法律界定，施政就無法明確。

在日本統治五十年中，我們幾乎可以看到官方政策，若施行五到十年，這些施政成果就會被當時的日本在台學者所研究和消化，因此我們約五年就可以看到會有新的研究成果問世，也就是說當時的官方政策擬定、政策實施效果如何？和當時的日本在台學者之間的互動，是極密切的。

但戰後在台灣的政府，大概只有經濟的事務會這樣。這也是為何日據時期的警察在台灣工作幾年後，就能成為台灣事務專家。

此因在日據時期，當時的官方資料是對日本學者開放的，而日本學者的研究也反映在官方的宗教政策上，所以兩者是處在辯證的發展上，彼此的依存度極高，而非各自分離。我想，這種學術合作的模式，是我們必須注意的一個現實的問題。

並且，儘管我並不認為人類學家，一定要研究我所說的這一部份，但我本身作為一個歷史學者，當然必須從歷史的角度切入。又例如去年（2000）大甲鎮瀾宮要宗教直航，而華視新聞雜誌希望知道鎮瀾宮有多少錢，我就在家裡幫他們上四小時預備的課，講清楚屆時各項必問的要點有哪些，於是大甲鎮瀾宮的各項年度財物收入，後來在華視新聞雜誌播映時，就能從光明燈到其他各種的年度收入，將其來源和收入的實際狀況，都完全清楚披露出來。可見歷史學者的相關背景知識，在此認知的場合，是有極大的參考效果。然而，諸如此類的寺廟經濟問題，我認為人類學家可能不關心。但，我不相信沒有經濟力量，台灣的宗教活動搞得動嗎？……

再者，像我過去也批評貴所潘英海博士一樣，他所處理拜拜的問題，只討論其中的拜一半過程，與現實的理解差距太大。所以你們人類學的東西，我有時真是越看越糊塗。

民族所約聘人員陳美華博士首次發言：

　　對於江先生剛剛提到，許多民族所集刊內的文章都不像人類學的文章，對於這一點，我想發表一下自己的感想。基本上，現在非常講究專業，就這一點而言，若不能投人類學的專刊，那我寫的文章應該放在哪裡呢？因此，我反而認為，模糊地帶反而充滿開放性與可能性。若一味講究專業，似乎每個學科都能做宗教研究，而是不是反而更應該成立宗教研究所、宗教期刊呢？這對於往後做宗教研究的人來說，論文應投稿於何處較好？不知道江先生是否有比較好的建議？

江燦騰對陳美華博士的首次回應：

　　我和張珣博士推衍過這一點，知道你和其他的人都可能會問起這個問題。所以我先引用張珣博士告訴我她在哈佛的經驗來回答你。據張博士說，她在哈佛大學所看到的，是校中雖有開宗教的共同課程，但還是要求你選修特定學科的方法學。而這就涉及到學科的分類是否需要的問題？

我記得，大約十二年前，海峽兩岸的學者，也曾討論過人類學或其他學科在研究上的問題，當時台灣的人類學家陳其南教授就曾在文章提到：台灣人類學的困境是，理論的應用不夠與田野資料的不紮實，因此無法在世界的水平上談問題。而這也是臺灣有些大學宗教研究所，之所以治學方向的混亂原因。

我想，假若我是所長，我會馬上使其上軌道，怎麼做呢？就是在招生的時候分兩組：人類學組與文史哲組。假若你是人類學組，就用人類學的方法來寫作；假若你沒有這個背景，就請到大學補相關學分。因治學工具很重要嘛，千萬不能打馬虎眼。

另外，你說台灣沒有「宗教學刊」，那你不是得罪林美容博士嗎？因她不是已創辦了嗎？

民族所約聘人員陳美華博士第二次發言：

　　對不起，那是剛剛才成立的……。

江燦騰對陳美華博士的第二次回應：

　　那你也剛剛才出道啊……。好，這個問題就回答到這裡。

民族所助理高致華小姐：

　　江先生今天的演講非常精采，但是聽了您的演講後有種錯覺。會以為研究台灣佛教的發展需要以日本為主體？因為您除了闡述自己的研究歷程，使用了大量溫先生對日治時期日文著作之譯稿，且提及您和王見川先生極力促使松金先生從韓國下手，因為韓臺曾被日本統治，所以才可明其來龍去脈……。然我以為在臺灣佛教之發展似乎著重近三百年之歷史，而日治不過五十年，為何日本人的文獻和影響可以重要到成為主體？而不懂日文難道就無法研究在台的近代佛教發展？我很質疑這點。

而近日活躍於台灣宗教研究、且頗有新論的王見川、李世偉等先生，似乎也並非精通日文，亦能有成就。若有誤解請江先生指正。

江燦騰對高致華助理發言的首次回應：

　　我的回答如下，第一，我今天主要是談近代的台灣本土宗教研究，所以議題沒有拉到古代去。這是因為台灣具有近代意義的宗教研究，事實上還不到一百二十年，例如台灣神學院甘為濂等人的研究等。所以這是我所談主題的主要領域，而不必再前涉更早的時期。其次，你說王見川先生他們看不懂日文，我認為你大錯特錯，他雖不能翻譯，但至少能看得懂六成，另外也有專人替他翻譯啊。

其實，王見川先生的學術研究，在台灣我最清楚，因我們之間，長期資料共享。

另外，我的論文之中，有很大的部份在批評：假如討論日據時期，你不去討論日本的宗教政策，基本上是一廂情願的討論。而你也必須對傳統有所瞭解，才能知道其幕後的黑手為何。所以你談歷史的問題，就必須考慮到原有的歷史情境，否則就會有疏離的感受。再說，當時的《日日新報》也不能代表一切。而須配合其他的歷史材料來看，才能有深入和中肯的看法。

民族所所長黃應貴博士首次發言：

　　今天的演講，本來應該要有更多實質的討論。但很遺憾，要跟你對話的人今天都不在。我自己也覺得很可惜。

但，我想有一些批評是好的，也是事實。譬如說：你說我們集刊的研究定位不清楚、忽略歷史的背景，我想都是沒有爭議的；而我們所裏的人，也有些想改變這種狀況。

但因為你說話的方式，一竿子打翻一船人，這種說法，大概比較無法讓人接受。就像是如果我說：「所有的宗教歷史研究都像是宋光宇所做的」，我想你也不能接受。

另外，我想提出幾個問題：（1）你談到日據時期的行政法背後的基礎，這涉及到資料性質，對當時台灣民間信仰的扭曲，也會影響後殖民時期的討論。此外，也涉及到，這樣的資料到底能呈顯多少當時人民的生活？這不僅關於宗教部份，而是宗教材料對於瞭解台灣社會的能力是什麼，這大概只有歷史學家能夠回答。（2）而在問第二個問題之前，我想先請你回答，你是否知道民族所當時在做「祭祀圈」調查，或者黃應貴在做東埔調查，最主要是想解決什麼樣的問題？我想先請你回答，再問我的第二個問題。

江燦騰對黃應貴所長首次發言的答辯：

　　你所問的，其實是蠻重要的研究切入點問題。因在日據時期的台灣統治是屬於殖民統治，而在殖民體制下，過去的研究通常是把殖民者當成壓迫者，用排日的角度來反對它，例如王見川和李世偉先生等人討論鸞堂、當時的儒家運動等都是這一類，似乎在壓迫與被壓迫的關係之外，就沒有其他解釋。而我同意你的看法，日據時期對清朝習慣法的理解是否有誤？若仔細分析，的確可能有理解上的誤差。在我寫論文時，我則傾向於先理解日本人的理解；至於是否有一個標準來判斷日本人的理解是否無誤，很抱歉，這個工作我們沒有做。

我只就他們不符合歷史事實的部份提出批判，或許人類學家在這部份能有所貢獻。我認為，你提出的的確是很細緻的問題。過去伊能嘉矩做研究時，分為「迷信」與「非迷信」，是很化約的分法。我想，若我們今天的討論有什麼收穫，這個問題是一個真正的問題。我今天很高興，今天你問了真正內行的問題。

其次，你問的第二個問題，我當然知道「祭祀圈」的問題，其形成和地域、血緣、生活地域都相關。但它何時被打破呢？我認為是當縱貫鐵路通車以後，台中市公園成立，全台灣宗教串連可透過輕便車來進行，媽祖信仰的信徒因而增多。等到一旦客運飛機出現，則祭祀圈更面臨理論破產的命運。

另外，我們看當代台灣佛教的發展，就和一九六五年在高雄楠梓的設立加工出口區相關，就是因為有如此的新發展，才使台灣的勞動力游移到高雄。而沒有這個新的產業出現和人力資源的匯集，就沒有在假日時期坐遊覽車或摩托車來佛光山的大量朝山觀光客。所以當我們考慮到「祭祀圈」的問題，就必須同時考慮到當時的交通設施和經濟環境的變動問題；我認為「祭祀圈」的分析概念，其有某階段的解釋效力，但是有其極大的侷限性的存在。

我們就以黃應貴先生在的東埔地區的研究來說，原住民各族的語言是不同的，與漢人之間差異更大……，那你怎麼能用南投東埔地區部落的例子來解釋漢人呢？我認為沒辦法。因研究的族群不一樣嘛！我認為黃應貴所長是非常用功，絕對是一個好學者，但當他要跨出來時，我覺得他是跨不出來的。

民族所所長黃應貴博士第二次發言：

　　先補充我問的第一個問題，我問的完全是日據時代的資料性質為何？到底能讓我們瞭解多少？以日據時期的原住民資料而言，上面記載著族群的分類與分佈，但是當地人可能不如此稱呼自己。這涉及到統治的問題。

第二個問題，我想凸顯的是：雖然我不能代表當時作「濁大計劃」的研究人員，但據我所知，他們背後想要理解的是：十八世紀漢人社會是如何組成的？他們想要理解的是社會結構的問題，而非宗教問題。

另外，我自己的研究則是想要理解，到底布農族是如何理解「宗教」的？我想處理的是宗教和文化的問題，他們接受基督教，是怎樣的基督教呢？如何接受？我相信這個個案研究對其他地區的非布農族研究都有意義，應能夠作為比較。

我主要提的問題是：其實我還不大清楚你的研究，背後是想解決什麼樣的課題？譬如說我的研究其實是想問：「到底什麼是宗教？」我目前處理的分類，也是為了回答這個問題。和你有關的，可能是要問：「什麼是歷史？」因為每個人角度下的歷史可能是不同的。

我想這是比你想像更複雜的問題。接下來，我要問的第三個問題是：雖然我只研究一個村子，但我覺得還是能從中思考許多問題；並不像你所說的無法和其他原住民、台灣對話。

至少我看到了：今天若要瞭解十六、十七世紀後漢人或原住民社會，我想都無法避免的要去面對兩個歷史條件問題：資本主義與國家化。我不認為宗教問題可以迴避這一點。當然，國家化又分為傳統國家與現代國家。譬如你談到的資料，也可能是國家統治的工具。我想這涉及到每個學科性質的不同，我雖然研究小地方，但仍能看到其他地方的問題；當然我們希望其他學科的成果能夠互相幫助。譬如，我們現在幾乎不能回答：「台灣到底是一個怎樣的資本主義社會？」這是學科之間互相幫助的。所以我想問你的是：你認為研究台灣社會，有哪些歷史條件是不能忽略的？

江燦騰對黃應貴所長第二次發言的答辯：

　　你問的問題不同凡響，真是很深刻。但我直到今天才知道你本人是黃應貴博士呀，真是失敬，失敬。其實，我在處理日據時期的台灣佛教時，因先有從明代到近代的中國佛教背景，所以根據這個背景，再來處理台灣的佛教，就有幾個角度可考慮：（1）先掌握大的東亞歷史脈動。其中不考慮原住民因素（因其非統治階層，信仰習俗又與漢人佛教相異，所以不具關鍵性），故主要研究主題是漢人。（2）政治對宗教的影響以及觀念上的傳播。例如：日據時代和尚結婚是一個理想，但在戰後卻是不名譽的問題。這非關國家政策，而是不同社會情境的問題。這種情況，就如近二十年來，能懂日文能翻譯的，似乎很時髦，但時間再往前推，在台灣社會就會被某些有反日情結的人，認為是日本走狗的一種表現。所以（3）我抓住的研究線索是：政治、經濟、教育的脈動，比較是社會學的角度，也試著去深入觀察當時僧侶的結構或彼等傳教方式等等。

這就歷史學者來說，其實是將學問從比較疏鬆的走向細緻的必然途徑。

所以我雖現在才拿到博士，但很少人會質疑我資料不正確，是因為我一直很能守此一治學本分。

當然，歷史學者用資料，同樣不能沒有先入為主的觀念，但我同時很注意各學科的優點。例如一九九六年我曾到大陸從事學術交流，當時大陸有些宗教學者竟然稱我為「出神入化的馬克思主義者」，令我聽得莫名其妙，但仔細想想，我的確很注重歷史唯物的材料。也因為如此，我是比較傾向於從宗教外部的變遷、發展來討論宗教的內涵。我關懷的大脈絡是：西方在亞洲的發展以及亞洲的回應，這個變遷如何形成？透過什麼形式？因此，我在寫論文時，也注意藝術和文學的層面。

所以，我們該如何理解近百年來東亞的宗教呢？我認為應將官方祭祀和宗教的問題區隔。譬如清朝皇帝祭孔、祭天；民國以後則祭黃陵、忠烈祠、孔子；日據時期則祭天皇、神社。從統治脈絡，其實是清楚的，可討論東亞的祭祀文化和統治之間的關係。

因此，與其說我研究的是宗教，還不如說我在研究的，是影響宗教變遷的因素是什麼？並從變遷中看出現代社會的發展。

再者，當我們討論「神聖觀念」時，我們必須知道：東西方的宗教概念是不同的，因西方的上帝和人是不同的，所以人無法成為上帝；但在東方，人能變成神。同樣的，基督絕不等於人；但在台灣漢人宗教之中，某些神聖性的東西，「聖」與「俗」卻能共享。此因西方是「神人異形」，而亞洲是「神人同形」。

但，過去，我們看見許多民族所的文章，在用李亦園先生引進的「神聖概念」時，居然無區別地很坦然的在運用著，真使我感到很吃驚！所以我完全同意黃應貴教授的看法。然而，關於人類學很細緻的部份，不是我能或我所想要批評的。所以，此處我想說的，只是關於比較大的變動部份罷了。

而我也想藉此質疑黃應貴教授的是：當我們討論台北市，起碼從西門町到東區的變遷，都必須考慮許多因素；而這和南投某個小部落，比較隔絕的狀況，我想是不一樣的。因為都會區的流行很快，消費文化互相激盪是很多元的。所以，我是沒有資格來批評人類學細部的問題，但我仍想針對這點差異性加以請教。

民族所所長黃應貴博士第三次發言：

　　這一點我倒能夠簡單回答你。任何人類學研究，都不會輕易忽略歷史條件。所以我才說我很注意資本主義和國家化的歷史條件，這不僅是一般性的問題，也涉及到每個地區的程度有所不同。這就是文化本身該如何去詮釋資本主義的研究課題。我們在理解文化時，一方面對歷史條件，另一方面也必須理解個別的情況；後者是人類學家的專長。前者就是我們較不能處理的，因為涉及到史料的掌握與應用，恐怕就是歷史學家比較能做，而我們比較期望的。

民族所副研究員蔣斌博士第一次發言：

　　我提的意見大概就是補充前面幾位先生的意見。江先生剛提到應注意不同的歷史階段所涵蓋的不同意義，以及你認為官方儀式不屬於宗教，而你主要處理的是非官方的部份；我想這些都是很有啟發性的。

而我想問的是：在你的研究過程中，你如何去界定研究對象的範圍？哪些東西你願意碰？哪些你不碰？另外，民族所的人類學家和台灣人類學家在宗教研究中能夠做到的，和宗教人類學應該能夠做到的，其實有很大的差距。人類學研究宗教一般是從信仰、儀式或從社會經濟的角度來研究……。我的問題，是就人類學的觀點而言：信仰和知識之間是一個連續體，中間有無界線？在祭儀的層次上，儀式和劇場表演是一個連續體，中間有無界線？在宗教組織上，宗教組織和政治經濟組織、法人組織的連續體上，中間有無界線？這些是人類學真正面對的問題。以你的觀點，對於宗教，哪些現象你願意處理？哪些不碰？你自己的原則為何？

江燦騰對蔣斌博士第一次發言的回應：

　　這個問題對我而言，很簡單。我在處理宗教題材時，我並不處理宗教經驗。譬如說：一個人可以說他和佛陀、耶穌一樣偉大，可是我不討論他內在的經驗如何？因宗教證據若只存在他的經驗裡，就是封閉的知識，無法討論的。而我是從無神論者或理性者的研究角度出發，來看所謂宗教的現象問題，但不預設立場。

我或許不是一個很好的人類學者，因為我並非學人類學的，但我一天到晚都在讀人類學著作。尤其近五年來，也花了很多時間讀西方哲學史，像我最近在讀黑格爾的精神現象學、宗教哲學等，因為我之前對費爾巴哈的東西很熟，就一路讀了下來，感覺收穫不少。

但，我想，自己可能犯了用觀念論來理解的錯誤。所以，我不回答「宗教是什麼？」的問題，我甚至同意心理學認為的：沒有一種心理特別屬於「宗教心理學」。那只是在經驗上，我們受文化制約，所以我常用「反映論」來解釋這個問題。譬如有藝術家跟我說：「我透過打坐見到阿彌陀佛，所以那是真的」，但我卻認為那不過是文化刺激的結果。

我從在大學教書開始，已經收集了十二年大一學生的報告：〈個人成長經驗和宗教的關係〉，必須分年齡和受教育的階段並註明生活或實際居住的地區。因此我從此一資料中，可看出一貫道大概集中在台大哪幾個系？學長如何透過新生訓練來傳教？統一教如何推銷等等？從中還可看出不同階段的台灣宗教的轉變現象等。

現在累積了十二年的學生報告，大概超過一千個個案，或許將來能夠做個深入研究。……

法國遠東文化中心來台學人艾茉莉博士首次發言：

　　今天聽你的演講，我感到很意外。因為在我們的國家（法國），歷史學家與人類學家溝通得很成功。人類學與歷史學是互相影響的。我想是否能夠不用那麼緊張？

因為，即使在歷史學之中，對於宗教的注意也是很少的，譬如廟宇的組織等等。即使反過來批評歷史學，我想你的批評也是適用的。

另外，我從田野之中也感覺到，如果我要瞭解台南縣十幾年前的過去或廟宇的結構，歷史的資料很少可以運用。這是我外國人的看法。

另外，我覺得你一直提到人類學家要注意歷史，過去社會的演變；但是當代也是歷史的一部份。或許這也能夠解釋一些社會結構、信仰內容的意義。但我想學科之間的合作還是比較好的。

我想問的問題是：你一直提到民間宗教和佛教，我自己也在台南做研究，我想知道的是一九三○年代，台灣佛教在民間宗教的影響到什麼程度？

江燦騰對艾茉莉博士首次發言的回應：

　　你提到的問題，其實我自己也很感慨。像我和人類學家張珣博士、和社會學家林本炫博士之間，我們在學科之間的討論，是能夠溝通的。我其實只和某些人是無法溝通的，你瞭解嗎？

法國遠東文化中心來台學人艾茉莉博士第二次發言：

　　但這就不是學科的問題，而是你個性的問題啊！

江燦騰對艾茉莉博士第二次發言的回應：

　　這不是我的問題，因我已證明能和人類學家張珣博士合編書籍，和一起討論問題，所以不是個性的問題。而是有些人不能和我溝通，而且他們也和其他很多人都不能溝通──恕我在此不一一點明，但你應清楚我所指為誰？

　　但我認為你之前提的問題很好，所以我分二個部份來說明：

　　第一部份，所謂資料的缺乏問題，這在台灣宗教研究上，不僅學界，連宗教界本身的資料也是缺乏的。尤其台灣宗教現象複製的部份很厲害，因此必須找到源頭，譬如：老的廟，其石碑資料。

第二部份，台灣重要的宗教和仕紳階級通常都有關係，譬如：北港朝天宮和辜家的關係。因此很多台灣寺廟的歷史必須從家族史來建構。歷史脈絡能使人類學的研究更有縱深性。在台灣，許多歷史材料必須都從周邊挖掘，和歐洲的經驗是非常不同的。

台灣宗教的最底層是比較巫術性的，譬如：乩童不能進媽祖廟。再來就是儀式性的，這涉及廟祝和爐主層次，而其中沒有多少文化和哲學意義，只是勸善意義居多。一旦涉及神的部份，包括神學解釋的部份，就會牽涉到譬如有關和尚所扮演的宗教角色其職務的功能問題，此因和尚是能進行從事通俗的講經活動和進行哲理性說法活動的，所以他是能進一步還能走到社會來弘法的，而這與傳統只管廟務的廟祝角色顯然是不一樣的。因而，台灣目前的宗教活動，很多時候都不在寺廟舉行，反而在運用媒體或在寺廟之外的活動場所舉行，而這些活動也都能再細分成各種宗教活動的不同社會系譜。

所以我曾一度批評林美容博士關於台灣齋堂研究，其最大敗筆的就是：她不知道台灣寺廟的功能，其實是和傳播者有關的品質來決定，而非一定由寺廟空間來決定。而寺廟空間的統計如果不做層別，怎麼會有意義呢？她卻加以忽略了，所以我才批評她的研究意見。

民族所副研究員張珣博士首次發言：

　　我不是要問問題。我認為江先生好像很能夠激動大家的心，來使大家和他對立，一起來探討真理。我來說一下我和葉春榮先生請他來的經過。我和江先生也是不打不相識。一九九四年時，我們在一場佛教討論會中，我是他的評論人；那時在會場，兩個人不客氣的就吵起來了。

後來有一段時間，我都不想和他談話，覺得這個人好像很難溝通；但是慢慢接觸，你會發現他的口氣其實和他心裡想的不一樣。他為了今天的演講準備很用心，事先和我討論許多次，軍事上就叫做「沙盤推演」吧，他絕不是來踢館的！

雖然分屬不同學科，但我覺得對話非常重要。尤其江先生剛從博士畢業，並且能大角度的談論宗教變遷，這其實是很難得的，所以請他來此演講。這樣說吧，他的口氣其實是要技巧性的激起大家的討論。所以今天的討論，應是有意義的。

江燦騰對張珣博士首次發言的回應：

　　謝謝張博士的說明和諒解，再一次謝謝你的海涵和幫忙。

主持人葉春榮博士：

　　大家若沒有其他問題要問，那我們今天的討論，就到此結束。謝謝各位。

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[1] 案：此書由張珣和江燦騰合編，書名為《當代台灣本土宗教研究導論》，台北：南天書局出版。