《次第禪門》與《清淨道論》禪學觀點釋疑——答閩南佛學院悟尊法師

釋性廣

編按：

        本文之六項問題，係閩南佛學院本科四年級悟尊法師之所提出，在閩院授課的復旦大學王雷泉教授與現代禪李元松老師熱心轉給性廣法師，法師遂抽空於元旦假期逐題答覆。全函近九千字，加註則逾萬字。原分上下篇，轉載於第44、45、46期之《佛教弘誓電子報》中，極獲好評。茲全文轉載，以饗本刊讀者。

問題1：
        《清淨道論》中講到六妙門、十六特勝等屬於世間定，在《次第禪門》中則屬於亦世間亦出世間；九想、八念、十想、十遍在《清淨道論》是世間定，在《次第禪門》中劃為出世間定，二者說法是否衝突？

回答：
        就兩本禪法典籍各自的內在理路而言：
        一、《清淨道論》將一切禪觀所緣匯整為四十個（即四十業處），再從各個角度分析此四十業處的特性。其中，與「三界內的善心」相應的禪定——「一境性為『世間定』」；「與聖道相應的一境性為『出世間定』」。由此觀之，《清淨道論》作世、出世之歸類，其重點是禪修者的「心」（亦可說是修禪的動機或趨向）「與世間或與聖道相應」與否，以此作為世間定與出世間定的判準。

        在拙著《人間佛教禪法及其當代實踐》中亦有討論此一問題：……佛弟子依定修慧的目的，是為了證得無漏慧而究竟解脫；但在修持的過程中，也有修出世觀慧卻反而成就世間禪定的情況發生。如說：「尊者阿難……白佛曰：『世尊！若有比丘如是行：無我，無我所；我當不有，我所當不有，若本有者，便盡得捨。世尊！比丘行如是，彼為盡得般涅槃耶？』世尊告曰：『阿難！此事不定，或有得者，或有不得。』」

        在本經中，佛陀回答阿難尊者的問題時指出，並不是所有修「無我、無我所」觀慧的佛弟子都能證得涅槃——「此事不定，或有得者，或有不得」，這還要看修學者的心會不會樂著於所修之禪境而定。如經云：「阿難！若比丘如是行：無我，無我所；我當〔來〕不有，我所當〔來〕不有，若本有者，便盡得捨。阿難！若比丘樂彼捨，著彼捨，住彼捨者，阿難！比丘行如是，必不得般涅槃。……若比丘有所受者，彼必不得般涅槃。」又說：「阿難！若比丘如是行：無我，無我所，我當不有，我所當不有。若本有者，便盡得捨。阿難！若比丘不樂彼捨，不著彼捨，不住彼捨者，阿難！比丘行如是，必得般涅槃。……若比丘無所受，必得般涅槃。」

        這段經文的關鍵點，即「修出世觀慧而成世間定，問題到底出在那裡？」印順導師比對經文，認為：在無想——淨非想非非想道後，又可依（定的）無想處而通於（觀慧的）不動及無所有處道。所以，就「非想非非想處」的境界而言，如果通向當來我、我所的不再有，本有——現在有的盡捨，則是究竟般涅槃而得解脫的。

        但如果對於心的「捨念」境界有所樂、著、住（按：南傳《中部》日譯本作：喜，歡迎，執著），那就不能得般涅槃了。因為四禪定以上，都是「捨心」與「心一境」的，而一切樂、著、住於禪定境界，都算是「有所受」（即「有所取」，「受」是「取」的舊譯）。所以：「即使修行者所修的是正觀，只要心有所樂著，就不得解脫了。如修無所有正觀，心著而不得解脫，就會招感無所有處報。無所有處定與天報，是在這種情形下成立的。」

        佛教界向來認為：修某種定境成就，可以感生某種定境的天報。如說：「彼於爾時而得無想。彼如是行如是學，如是修習而廣布，便於處得心淨。於處得心淨已，比丘者，或於此得入無想，或以慧為解。彼於後時，身壞命終，因本意故，必至無想處。」

        從上來引《阿含經》之教證，可知並非修何種所緣（業處）必然一定趨向世間或出世間，「心之趨向」，才是成就世與出世間（定）的關鍵。乍看《清淨道論》之寫作結構，四十業處皆置於「修定品」中，此或有以四十業處皆為世間定之印象，然而以《阿含經》之解說理路而分判之，有修禪而進證慧覺者，有修禪而成就世間定者，此中皆因心之趨向而有所不同，而有些共世間的禪定，是可以因心趨向於出世間，而以此定力開發出世無漏解脫慧的。

        二、《釋禪波羅密次第法門》一書，將禪修進境分而為四，即：世間禪相，亦世間亦出世間禪相，出世間禪相，非世間非出世間禪相。此中，（一）世間禪相：攝為四禪、四無量、四無色定，其中四禪、四無色，是依修定而感得的禪心（色、無色界禪心）與修定將感生的果報（色、無色界禪境）而分類；而四無量則是相應於梵天而有的四梵住行，故亦將之攝於世間定中。（二）亦世間亦出世間禪相：是為六妙門、十六特勝，書中說：這乃是著眼於眾生個人定、慧多寡之根性，而以觀息為主的禪修；這裡的重點在於與定相應——即有漏世間禪，或是與中觀慧悟相應——即無漏出世間禪。準此，則與上來所說《清淨道論》之取意相同。（三）出世間（無漏）禪相：書中云：有九種法門，即：九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等，皆攝為無漏禪。書中進一步說明此「無漏」有兩種，即「對治無漏」與「緣理無漏」，而所說九種法門攝於「對治無漏」中。可知此種分法相類於《瑜伽師地論》「聲聞地品」中所說之「四種所緣境事」。論中列舉此四種：「何等為四？一者遍滿所緣境事，二者淨行所緣境事，三者善巧所緣境事，四者淨惑所緣境事。」

        筆者曾依此而進一步說明：這是重視禪觀修持的大乘瑜伽師們，整理聲聞禪法為三種禪修所緣，即將止觀之「所緣」（即南傳聲聞論書所謂「業處」、「行處」）分為三者：一是「淨行所緣」，這是能對治各種煩惱的禪修所緣（故名「淨行」），如以不淨觀對治貪欲心，以慈悲觀對治瞋恚心，以緣起相的觀察對治執為有我的愚癡，以分別身體諸界而知其為因緣生法，來對治驕慢。二是「善巧所緣」，所謂「善巧」，是指對於五蘊、六處、六界、緣起等法能善為了知，巧悟無謬。三是「淨惑所緣」，這是斷除世間煩惱（欣上厭下的定法）與出世間煩惱（即四諦觀、十六行相觀）的禪觀。並依此總匯為「遍滿所緣境事」而合為四種。

        而印順導師在其《成佛之道》一書中，則依於「瑜伽行派」經論所整理的內容，而說明在佛法中，修定的正確目標。並且依《瑜伽師地論》的「四種所緣境事」，再歸結為「淨除惑障」與「順向正理」的修定兩大原則。依次解釋如下：

        一、「淨除惑障」：

        這是重視對治各種煩惱的禪修所緣，也就是上來所說的「淨行所緣」。從早期《阿含經》中常見的「二甘露」，罽賓說一切有部舊傳的「三度門」，到後來通行的「五停心觀」等，都是著重在對治各種煩惱的。

        二、「順向正理」：
        印順導師重視禪定引向慧觀的輔助功能。依禪定力而引向法的正觀，得斷除我執煩惱，如果貪圖定樂，或以定力而增長罪惡，則非佛法修定的本意，更不是佛法中的「正定」。他說：「定是離（煩惱）欲而修得的。這或是共世間的，或是出世的，『能向於出離』道的斷惑證真，這才是值得緣以為境的。如緣荒謬悖理的，反增煩惱的，如緣淫欲，緣怨敵，或是緣土塊木石無意義物，那不發狂成病，就算萬幸，不要說得定了！」

        故《釋禪波羅密次第法門》中將九種法門說為「對治無漏」禪法，應類於《瑜伽師地論》中，將禪法分為「四種所緣境事」之分析角度；且與「淨除惑障」之功能相同。亦即：依此九門而修禪，則能從淨除煩惱中而趨向於無漏，故云「無漏」禪相，此乃取其「因對治（染污煩惱）而臻至『無漏』」之意也。

        第四項「非世間非出世間禪相」之釋意，書中從闕，故筆者無法揣測智者大師意之所指。

        結論是：
        二書之分法各能溯及經論依據之根源，亦各有分判與歸類角度之不同，難說是互為矛盾或乖違之論也。不過，亦可就二書理路與分判之差異，以見禪法南北傳或師承風格之差異。

問題2：
        就止觀分法而言，《清淨道論》有止有觀，而《次第禪門》對禪的分法是否全是止，無觀？若有觀，哪些屬觀呢？

回答：
        本問題可以先從較寬廣的幾個層面談起，再針對具體問題回答。

首先，分析二書的研究方法：

        一、寫作表達方式不同。
        《清淨道論》與《釋禪波羅密次第法門》二書皆談定慧（止觀）二學，只是書寫方式不同，並非前者所談有止有觀，後者之論有禪無觀。因為《清淨道論》以三增上學為綱領，依序介紹增上戒學，增上定學，乃至於增上慧學，予人定慧（止觀）二者清晰有別而截然可辨的印象，故容易依其所列之「四十業處」修法，列為定學（止門），依觀色、心、三處、緣起等觀法，列為慧學（觀門）。而《釋禪波羅密次第法門》從修持禪定以臻至慧悟境界，對於「禪」之意義，往往作通泛而廣義的運用，吾人從其書名「禪波羅密」可知：作者認為修「禪」可至「波羅密」（究竟圓滿，度彼岸），此「禪」顯已涵蓋「定」與「慧」之二學。故其立本於大乘菩薩的六度行門，介紹能依之起觀的共三乘定學。本書多羅列並解說定學名目；此書若與《摩訶止觀》合閱，則相若於《瑜伽師地論》中大乘瑜伽師整理「聲聞地品」的味道。

        筆者認為，《次第禪門》要在整體天臺禪學體系，是大乘禪學者基於「不棄於中下，亦不滯中下」的立場，對於聲聞禪法的整理與介紹，天臺宗門之意旨最終仍在法華三昧、圓頓止觀。吾人閱讀此書時，可以先留意本書寫作的此一前提。

二、禪法研究方式有異。
        從《四阿含經》以來，佛教界對於定慧（止觀）二學，從修持次第，乃至義理的研究整理，向來有「定慧分別」與「定慧等持」之不同傳統。溯自最源頭，前者以《中阿含經》，後者以《雜阿含經》為代表。此點拙著曾有言及：

        佛法著重「依慧明定」以入勝義空觀的禪修精神，然而印順導師指出，從《雜阿含經》與《中阿含經》的對比中，已可見出佛教界對於定慧修持有不同的傾向。如《雜阿含經》多重觀慧，對禪定沒有明確解說，而《中阿含經》以對治眾生的煩惱為重，故對於能幫助離欲的禪定著墨最多。所以《雜阿含經》「重在真慧的體悟上，並且是相互融通的」，《中阿含經》「已為組織的說明，多論四禪、八定或九次第定，重在修行次第，重在禪定的漸離上。」

        準此以觀：大乘經中的種種深定——三昧，是繼承《雜阿含經》重視慧悟而定慧互融的風格所產生的，而小乘薩婆多部等，則重視次第而定慧分流，論禪定，則分四禪、八定之階次。

        有關於傾向「定慧差別」，次第井然的風格，也可見於《清淨道論》中。如其在定學方面，不論所緣為勝解作意、真實作意，或不淨、淨觀，皆統整所有禪定所緣為「四十業處」，以修四禪八定；說慧學則將所有三處、緣起等所緣皆納入修學次第，以求循序漸進，完成「五清淨、十六階」觀智。

        而《次第禪門》對於禪法的整理，較屬於「定慧等持」的方式，如此，則可知《次第禪門》寓修定（止）於慧（觀）的解說方式，雖較不易像《清淨道論》一樣，讓人一眼即能分別定慧，然而這在佛教傳統的處理禪法方式中，亦是有其淵源可循的。況且，印度之聲聞、菩薩禪法往北傳的支系，如鳩摩羅什所譯之禪經、《瑜伽師地論》「聲聞地品」、《解深密經》等，對於禪觀法門的解說，都較傾向於「定慧等持」的特色。

這並不是說，《清淨道論》繼承《中阿含經》，而《次第禪門》繼承《雜阿含經》對於禪法解說的傳統，只是溯源最早期教典，說明在佛教界中，對於禪法的研究或解說方式，是有這二種不同方法的範例。依此檢視後來的典籍，就不會有是此非彼的偏執。

三、菩薩、聲聞之禪修學風不同。
        《次第禪門》對於禪法之整理，宗本大乘，而兼攝傳統以來聲聞道較為普遍的各種禪觀修持法。筆者曾分析道：「菩薩所發為上品菩提心。菩薩雖與聲聞一般，也見到三界流轉，輪迴生死的苦難，然而『未能自度先度人，菩薩於此初發心』，因不忍眾生苦而發大悲心，論修行則以『利他』為先。故聲聞與菩薩的差別，前者重於解脫（自利），後者重於從度生（利他）中完成自利。聲聞行人在未得解脫以前，厭離心太深，不注重修學利他的功德；證悟以後，論利他也不過隨緣行化而已。然菩薩在解脫自利以前，即著重慈悲的利他行，以後隨法空慧的漸學漸深，更能發揮般若利生的大用。」

        「菩薩以三心為本的行持，稱為波羅蜜多，其項目與內容本有多種異說，然而以『六波羅蜜多』流傳最廣。『波羅蜜多』因其有『究竟』、『完成』之意，故將之用於果位，菩薩因修行而能得究竟，從此到彼的實踐道，依『因得果名』而說，菩薩行即名為『波羅蜜多』。菩薩的定慧之學，即稱『禪那波羅蜜』與『般若波羅蜜』。」

        智者大師宗本大乘而悟法華三昧，所著禪書，以菩薩之「禪波羅密」進趨無上菩提，此一意旨甚明。此中較值得注意的是，《次第禪門》雖說大乘「禪波羅蜜」法門，然而與《瑜伽師地論》中所說，勤修八斷行，以滅五過失，進得九住心等大乘瑜伽禪法不同。智者大師所倡說的「二十五種方便」內容，有依於《阿含經》中的四（六）種方便——密護於根門、飲食知節量、勤修寤瑜伽、正知、知足、心遠離等——而敷演廣說的痕跡。筆者認為，這是承繼初期大乘《般若經》中的菩薩禪法風格，但對於傳統聲聞定學中較為早期，較為普遍的禪法，如四禪、四空定、四無量、八背捨、八解脫等修法，仍然不廢其學，兼容並蓄。當然，它也不像公元五世紀成書的《清淨道論》（亦可包涵中國南朝梁代譯出之《解脫道論》），極盡搜羅而成修定的四十種業處（或三十八種行處）。

        又，《次第禪門》因承襲大乘學風故，較《清淨道論》多說了幾種大乘重要的三昧行法。此中，若深究菩薩行門之各種大乘三昧禪法，當然與通泛之「禪波羅蜜」不同而更有深意，然而天臺禪法的重心已在於「圓頓止觀」，所以對此也未能盡其詳。為節篇幅，有關依於三昧而深觀諸法的大乘菩薩禪法特色，已是另一課題，不能在此多說了。

第二，針對具體問題而回答：

        一、就止觀分法而言，《清淨道論》的寫作形式，是「定慧分別」的典型，它很明確的依「定」（止）學、「慧」（觀）學，各個說明其名目、修法、功能、特色等。如定學可修四十業處，依下啟上而可得未到地、色界四禪、無色界四空定等；慧學則觀名色、因緣、三處等，依次得五清淨，證十六階智。

但是不要忽略了，論中以同一業處而分別提醒讀者：依此可得世間定與出世間定。可知這雖是重於「定慧分別」的研究，然仍不忽略佛教禪法中「依定證慧」的究竟義。

        二、《次第禪門》對於（聲聞）禪法的說明，在「禪」一字的定義上取廣義之說，而且仍然是重視修定（禪波羅蜜）發慧的，其定學大同於聲聞禪法中幾種普遍而重要的修法，並增加「師子奮迅三昧」、「超越三昧」等大乘特有的三昧法門。

第三、徵引原文，準原文中對於「禪」字意義之說明亦可了知，如：

        「今釋禪波羅蜜名，略為三意：一、先簡別共不共名，二、翻譯，三、料簡。

「第一簡別共不共名，即為二意：一、共名，二、不共名。共名者，如禪一字，凡夫外道，二乘菩薩，諸佛所得禪定；通得名禪，故名為共。不共名者，波羅蜜三字，名到彼岸，此但據菩薩諸佛故。摩訶衍論云：禪在菩薩心中，名波羅蜜。是名不共。所以者何？凡夫著愛，外道著見，二乘無大悲方便，不能盡修一切禪定，是以不得受到彼岸名，故言波羅蜜即是不共。……凡夫外道、二乘菩薩諸佛，同得此定，故名為共。波羅蜜名度無極，此獨菩薩諸佛，因禪能通達中道佛性，出生九種大禪，得大涅槃，不與凡夫二乘共故。

        「……波羅蜜者，名為不共。……第一別釋：言到彼岸者，生死為此岸，涅槃為彼岸，煩惱為中流菩薩以無相妙慧，乘禪定舟航，從生死此岸，度涅槃彼岸。故知約理定以明波羅蜜，言事究竟者，即是菩薩大悲為眾生，遍修一切事行滿足故。」

問題3：
        《清淨道論》（中佛協印）第83頁「怎樣修習」中講到「與聖道相應的定的修習法，將包括于慧的修習法中敘述」，所以此處敘述的四十業處的修法則屬世間定的範疇，但在第339頁中講到修定功德時提到現法樂住和滅盡定的出世功德，其說法是否矛盾？

回答：
        此問題可參照問題回答1中，分析依共世間定進修出世間慧，與修出世間慧卻得世間定的分析。在這裏想補充的是，有關於修定的四種功德與其局限的說明：修定所欲成辦之善法為何？印順導師歸納為四種，即：一、為了「現法樂」（住）；二、為了「勝知見」；三、為了「分別慧」；四、為了「漏永盡」。「為了得到這四種功德，所以行者要修禪定。」

一、為得現法樂

        修習禪定者，能得現生（不必等到來生）的身心安樂，隨心之漸次安定，引發身心輕安愉悅的「現法樂」，這是修定的益處之一。

        這當中需要分別的是，修禪定是調心以住於靜定的，而身心又是相互依持的，心專一而離於散動，身自然隨之而有得定的樂受。故經中常說色界四禪有身樂心喜的禪支功德，但是入於無色界純心理的唯心定——「四空定」，則不立禪支，「也不說現法樂住了。」顯然「現法樂住」與身之樂受有關。

二、為得勝知見

        印順導師歸納修定而得的「勝知見」有三種：

（一）修「光明想」。修此定成就後，於眠寐中但得一片光明，可使睡眠自然減少，遠離顛倒夢想而神清氣爽。定心盛烈者，更可於光明中見天界眾生。

（二）修「淨想」。「不淨想」雖有對治貪欲的功能，然而也曾引起少數禪修者厭世自殺的後果；為保留不淨對治貪欲的意義，從不淨觀引向淨觀——如從觀死屍白骨的不淨，轉為觀白骨的白相，以至於定心成就而於定中見一片白（骨）光晃耀。從淨觀中所開展出來的觀法，如「八解脫」、「八勝處」、十遍處等。印順導師指出：「淨觀是觀外色的清淨，近於清淨的器世間。光明想與淨色的觀想，是勝解作意——假想觀，而不是真實觀。」

（三）引發神通。一般說有「五神通」：天眼通能見遠近、前後、明暗事物的內外一切；天耳通能聞及遠處或微弱之聲響；他心通能知他人內心之意念；宿命通能知自他宿世之情事（知未來事則屬天眼通）；神境通能往來無礙並能變化事物之大小等形狀、樣態。

三、為得分別慧

        在禪定的初學階段，應修六種方便，以為得定的前行準備；在這當中，尤其在一切行住坐臥中，皆能與正念正知相應，這才能於當前所行所止，正知其所當行所當止。然而「正念正知」對於初學者是困難的，因為在初學禪定時，心意都不免妄想紛飛，更何況是在動作中！然而於修得禪定以後，則：「深入禪定而定心明淨的，出定以後，有定力的餘勢相隨，似乎在定中一樣，這才能語默動靜，往來出入，觸處歷歷分明，不妨說語默動靜都是禪了。」不但如此，印順導師並舉《阿含經》說，修得禪定者，才能進而觀察思維，斷五蓋而入禪，修諸道品，為解脫的證得而精進。

四、為得漏永盡

        「漏」，為煩惱的通稱，修學佛法的最終目的，就是為淨除一切我執煩惱而得究竟解脫。「依定發慧，依慧解脫」，也就是說：悟得無常無我的空慧，雖然不等於禪定，但仍須要依禪定力而引發。

        在上來所說四種修定功德中，前二種是共世間的，後二種是佛法不共世間的。同一共世間的修定所緣與同一共世間的定樂，只要有出世分別慧與究竟無漏慧，則此修定功德還是可以引向出世間。故《清淨道論》前後文之說法並無矛盾。

        又，《清淨道論》中談論修定功德，其中的「現法樂住」解釋為漏盡阿羅漢修習安止定時所得，這是合於「為出世而修定，並且同時得定樂」之宗旨的；然而印順導師說修定的「現法樂」通於世間，這也符應於《阿含經》以來以「現法樂住」涵蓋共世間定樂的說法。

問題4：
        就證果而言，修習止觀所得之慧與所證之果是否同時發現，還是先有觀慧後證果？

回答：
        就題意分為二項作答：
        一、修習止觀中，在修習世間定時，則「止」的力勢較強；在修習出世間慧——觀無常、無我等觀智——時，若修行者的定力強，則將以導向出世間的定——正定力——而作觀，其時則「觀」的力勢較強；若不依根本定（四禪以上）力，而是從散心位上起觀，則將有「隨順奢摩它（止）勝解相應作意」或「隨順毗婆奢那（觀）勝解相應作意」的兩種不同「作意」，此又視禪者「定多慧少」或是「慧多定少」的情況而有差別。亦即：「隨順奢摩它（止）勝解相應作意」或「隨順毗婆奢那（觀）勝解相應作意」，是因為「作意」修習時，就已有修止與修觀的著重點之差異了。

        然而當在修證聖道而得果位的剎那，止觀之力則互不超勝，相為依持；是為止觀雙運，定慧等持而得的聖道。

        二、有關於所修觀慧與所證之聖果，到底是諦觀斷染即得遍知作證——觀證同時，還是先觀後證？這在部派論義中，早有異見，也是極值得注意的重要問題。從現觀——「觀智當對現前之觀境」——而言，在見道位上是以無漏之智而觀四諦之境，此一聖諦現觀，大眾部以為一剎那之心一時可現觀四諦，故主張「頓現觀」；而一切有部則認為此是由八忍八智之十六剎那而有的次第現觀，應說為：「漸現觀」。刻下不能廣為分析學派衍流及其中異義。

        今循問題線索以答：依於《清淨道論》的論義，道智是在非前非後的同一剎那而現觀四諦的。論中曾進一步說明：四諦智的一一剎那中，其「遍知、捨斷、作證、修習」等的作用，即以遍知現觀而現觀苦諦，以捨斷現觀而現觀集諦，以修習現觀而現觀道諦，以作證現觀而現觀滅諦。此中，論典舉了幾個比喻，其一是「日出破暗喻」：譬如日出，非前非後，在出現之時而行四種作用——照色、破暗、現光、止寒；故道智亦復如是，……以作證現觀而（一時）現觀於滅。

        對於「漸現觀」與「頓現觀」的兩種不同觀點，筆者依法義而來的理解是：凡夫由修道位上進證聖者果位時，若說前一凡夫位與後一聖果位是不同的，則於凡夫位中說證果，已墮於「因中無果」之斷見，於聖果位時亦將墮於「無因之果」的常見，若說前位與後位是相同的，則是「凡聖無別」論；緣起性空之中道法，應是「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅」，從凡夫以臻聖位，落於時空中的前後此彼，不能認為這是自性的同一或別異法，是為「不常不斷、不一不異」的中道正見。

        然而從時空的前後與位移來說，部派的異見亦是可以了解的，亦即：若有重於斷染證聖前後的「不一」者，說為有次第的漸現觀；若有重於觀智之知、斷、修、證的「不異」而現得者，則可說為「頓現觀」。

        有關「頓」與「漸」的問題，是佛教修證的老話題，若執有自性見，則「頓」也不是，「漸」也為非，若了達「無自性空故待緣而起」的正理，那麼，在運用名句文身以依言會意的表述中，筆者姑引各個部派以及聲聞、大乘皆能「共許」的根本經典以為教證，作為本題答問的結語：「雖空亦不斷，雖有亦非常，業果報不失，是名佛所說」。

問題5：
        就上二書言，世出世間定的劃分與大小乘的立場有關係嗎？

回答：
        無關。因為：《清淨道論》與《次第禪門》二書，雖各自宗本聲聞與大乘之立場有所不同，然而佛法之三增上學——戒定慧三學中，定學是共世間學，所以對於世間定與引向出世間而與慧相應的正定，向來都嚴加分別，故這是世學與佛法的差別，而非聲聞與大乘的區別。準此，二部論書之中，都針對世間、出世間定而作分別與闡述。

問題6：
        《釋禪波羅蜜次第法門》中「禪」的定義界定究竟指什麼？不應當僅僅指靜慮吧？

回答：
        有關於《釋禪波羅蜜次第法門》一書中對於「禪」的解釋，不僅指「靜慮」而言，吾人從本書第二章「釋禪波羅蜜名」（大正藏第四十六冊，頁四七七～）中可知，作者儘量蒐羅佛教中一切有關「禪」名義的各種說法，並以三個項目（簡別共不共名、梵漢音義與料簡）來詳加說明，全文字數頗多而文義淺白，請自行翻尋原典。

        欲知作者本身對於「禪」定義的界定，應是在各章節文段的應用中，循其文義脈絡，前後聯貫以解讀之。然而無論如何，作者並不將「禪」局限於純定學，此從其將「禪」與「波羅蜜」連用，亦可知過半矣。筆者認為：作者是取其兼備觀慧的共三乘之正定，而組成悲智增上的大乘禪（三昧）學。

——刊於九十二年二月第六十一期《弘誓雙月刊》