也談「方便」——與程恭讓教授商榷

 

撰文│姚彬彬

 

程恭讓教授近年來撰寫了一系列論著，探討大乘佛教中「方便善巧」這一觀念的表現和發展脈絡，這當然是頗有學術價值的研究。在程教授看來，「方便」在大乘佛教義理體系中至關重要，這一觀點雖可見仁見智，亦饒有特色，成一家之言。近來，他又發表了《關於佛典漢譯、理解及詮釋問題的一個反思》一文（《普陀學刊》第11輯），在闡述他的一貫看法的同時，又對印順法師的「方便」觀有所指摘。縱覽其全文邏輯脈絡，有些不同意見，略述如次。

程教授文中提出，梁代佛教論師光宅法雲在其《法華經義記》中對權、實二智的詮釋理念，也就是以「權」為方便，以「實」為究竟的這種解經方式，是南北朝隋唐時代中國佛教經典漢譯、理解及詮釋傳統中最重要的思想模式之一，其影響迄至晚近。他的結論是：

法雲引入權實二智一對概念疏釋《法華經‧方便品》，不僅是以權實二智的理論架構來解讀《方便品》的思想義理，更是借此理解《方便品》的價值旨趣是為「廢權顯實」或者「顯實廢權」，從而證明《法華經》全經的核心價值旨趣是「開權顯實」。不過《法華經‧方便品》本是旨在系統建構以善巧方便概念為核心的教法思想，所以這裡確實存在「善巧方便」（智或力）與「佛智」（或佛菩提）之間的張力問題，卻本不是指以「一乘」理境作為對象的「實智」與以「三乘」教義作為物件的「方便智」二者之間的對立問題。無論是三乘之境，或一乘之境，本質上都與佛陀的證法無涉，它們屬於教法的範圍，是方便善巧的物件。在此意義上可以說善巧方便是「權智」，也是「實智」。

法雲模式的權實二智理論模式一方面必然導致方便智或權智偉大、崇高價值的降格，另一方面把作為佛陀證法菩提的「佛智」理解為是以一乘理實境作為對象的「實智」，又必然引起證法、教法二分的佛法根本理論考量出現一些淆亂。所以法雲模式的權實二智理論架構雖然是漢傳佛教一個有重要思想價值和深刻學理詮釋空間的詮釋模式，卻也內含有一些關鍵性的失誤，它給佛典漢譯、理解及中國佛教教義學此後的思想建設，相應帶來一些難以模糊或忽視的詮釋困境。

這一表述相當「哲學」，其實也不乏「吊詭」，如果筆者沒有理解錯誤，程教授的意思是說，法雲把以「權」理解為方便，以「實」理解為究竟，還是可以接受的，故其謂「這裡確實存在『善巧方便』（智或力）與『佛智』（或佛菩提）之間的張力問題」，但又認為法雲矮化了「方便」的地位，也就是說，在程教授看來，大乘佛教的義理體系中「方便」與「究竟」是同樣重要的，而且處於同一個邏輯層次上，是一體之兩面。

程教授的這一論述相當巧妙，因為，在概念邏輯上，即使吾人不願接受他的「方便」與「究竟」是同一層次概念的這一觀點，卻也總不能說「方便」不重要。而且，「方便」與「究竟」到底是屬於同一邏輯層次還是不同邏輯層次，這已然是純粹的哲學「詮釋學」問題，可以永遠各執其理，由於經文文本解釋本身的「張力」存在，恐怕永遠不會討論出一個確定答案出來。

比如，就程恭讓教授所極力反對的「廢權顯實」的理解方式而言，恐怕在《法華經》中一樣可以找到「經證」。就吾人所熟知的《法華經》講「會三歸一」的「大白牛車」寓言故事而論，其以羊車喻聲聞乘，鹿車喻緣覺乘，牛車喻菩薩乘，這三乘都是權乘，大白牛車喻佛乘，這一乘才是實乘。從故事本身看，眾生最終登上大白牛車之後，羊車、鹿車、牛車這些拿來哄小童的「玩具車」，當然也就失去了價值了，這麼看，即使說就此「廢」了，當然不能算錯。正如吾人童年時玩的玩具，恐怕沒有人一直玩到成年吧！

不過，就這個例證本身而言，如果站在程恭讓教授的立場，當然也可以解讀為，吾人童年時候玩的玩具不能丟掉，還可以送給別的小孩、或留給自己下一代的小孩接著玩，這自然也說得通。——筆者所說的「詮釋學」的奧秘，就在於此，法雲的理解當然未必是錯誤，程教授的理解自然也不是定說，都是一種出於相應立場的「詮釋」。所以真不必在這裡面追求一個確定答案。

如前所述，程恭讓教授對於「方便」的理解自然不失為一家之言，但若就此自以為一種標準答案，並拿來臧否前人的有關看法，難免就失去了應有的分寸。如所周知，印順法師平生於中國佛教傳統中重視「圓融」和「方便」的傾向頗有反思，乃至嚴厲批評某些援入巫鬼信仰的宗派是「方便出下流」。程教授則認為，這種批判視角是有誤區的，乃是「內在地必然蘊含了對於方便概念思想層次的降格，這不能不說是印順法師在 20 世紀反思中國佛教思想傳統的背景下，再現了法雲二智詮釋模式所引起，對於方便概念思想價值有所貶斥的傳統思想趨勢」。

程教授文中涉及印順法師的有關論述，恐怕頗有些「上綱上線」的味道。因為，任何人的觀點表達，總是有語境的，程教授談的是一個近乎繁瑣哲學的教理詮釋問題，而印順法師平生對於「方便」問題的探討，皆針對的是歷史上乃至當前佛教的現實問題而論的。如程文中也有徵引的印順法師《印度之佛教》中那段代表性論述：

佛教之末流，病莫急於「好大喜功」。好大則不切實際，偏激者誇誕，擬想者附會，美之曰「無往而不圓融」。喜功則不擇手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰「無事而非方便」。圓融、方便，昔嘗深信不疑，且以此為佛教獨得之秘也。七七軍興，避難來巴之縉雲山。間與師友談，輒深感於中國佛教之信者眾，而卒無以紓國族之急，聖教之危，吾人殆有所未盡乎！乃稍稍反而責諸己。

顯然，印順法師這裡批判的是一些教內的負面現象，「無往而不圓融」與「無事而非方便」，並非純然教理意義上的「方便」與「圓融」。——就「方便」一詞而言，在佛教傳入的影響下，早已是漢語中的常用語，如「大開方便之門」「行個方便」之類皆是。因為如果單純講教理問題，無論是印順法師還是別的什麼人，恐怕都不能說「方便」與「圓融」本身就完全錯了。

即使在程恭讓教授的文中其實也提到了，印順法師對所謂「方便」的不同情況，是作了區分的：其一，作為「正常之適應」的方便；其二，作為「畸形之發展」的方便；其三，「毒素之孱入」的方便。印老之立論，顯然針對的是後兩者，而非其一。

由此可見，印順法師對於「方便」一詞的表述，顯然更多基於日常語境，在這種語境下，「方便」與「究竟」的對待，其實完全可以理解為「過程」與「目的」的分野。——不僅是佛教，任何宗教和任何思想學說，在其傳播過程中都存在這兩個方面：既要適應環境和不同人群，來選擇一些合適的乃至委曲求全的傳播宣教手段；同時也不能忘卻信仰或主義本身的「初心」。

這類情況在歷史上俯拾皆是，以基督教在中國的傳播而言，他們的「方便」，既有在早期與中國傳統「尊天敬祖」信仰的調適，也有後來把上帝解釋為「天老爺」，與中國民間巫術信仰沆瀣的情況。前者，顯然就是印順法師說的「正常之適應」；後者，則無疑正是「畸形之發展」乃至「毒素之孱入」的「方便」。

佛教傳入中國後，也有類似的情況，魏晉至唐宋時期，佛教與中國儒家傳統的忠孝觀念調適，顯然就是印順法師說的「正常之適應」；但逐漸漢傳佛教中充斥了中國民間社會的巫鬼信仰，乃至淪為太虛大師所說的「死鬼的佛教」，難道不能說這種「方便」是「毒素之孱入」嗎？

乃至孫中山先生在其所著《建國大綱》中曾提出，中國建國分三個階段：軍政、訓政、憲政。在這種理念下，軍政、訓政這兩個階段是民智未開時的特定手段方法，也就是「方便」的；「憲政」才是孫中山的根本思想和最終目的，自然也就是「究竟」的。在中山先生看來，前兩個階段不可跨越，存在必然性，這是無疑的；但最終目的是「憲政」。但如果按程恭讓教授對於「方便」與「究竟」或「權」與「實」的理解，軍政、訓政、憲政成了同一邏輯層次的概念，這樣真的合理嗎？

按筆者的理解，佛教的「究竟」，無非是信仰和求道的「初心」，在佛教的發展歷程中，具有定盤星式的作用，能在所謂「方便」的「往而不返」的進程中，乃至忘記初心偏離航向時，撥亂反正，進行糾偏。

如果過分推崇和強調所謂「方便」，裡面也將存在一個悖論：任何人都會把自己的一些特定做法，乃至壞的東西，都自我詮釋為「方便」。比如把民間勸善的方式當做推廣佛教的手段，把個人崇拜當做吸引信徒的手段，乃至把巫鬼信仰當做增加收入的手段，這些現象，古往今來難道不是很常見的嗎？印順法師對「方便」的反思，無非正是針對的這些問題。

印老在晚年時，鑒於種種「畸形發展」的「方便」的氾濫，稱之為佛教的「庸俗化」：

 現在的台灣，「人生佛教」、「人間佛教」、「人乘佛教」，似乎漸漸興起來，但適應時代方便的多，契合佛法如實的少，本質上還是「天佛一如」。「人間」、「人生」、「人乘」的宣揚者，不也有人提倡「顯密圓融」嗎？如對佛法沒有見地，以搞活動為目的，那是庸俗化而已，這裡不必多說。（《契理契機之人間佛教》）

「以搞活動為目的」的佛教「庸俗化」現象，在印老說過這番話後直至今日的三十餘年間，無論在海峽兩岸，皆愈加風起雲湧，由此可見，印順法師對於佛教中「方便」問題的反思，尤有現實意義。