如理思惟五則
林建德（慈濟大學宗教與文化研究所副教授）
染淨心、善惡行與苦樂報
「善有善報，惡有惡報」是一般人認定的佛教之因果報應觀，這和《易經》說的「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」可說是一致的。此「善有善報，惡有惡報」的文句在佛典中時可得見， 在《阿含經》亦明確表示持戒行善者當可生善趣， 反之不然。
但可注意的是，阿含經教中，亦有「善有樂報，惡有苦報」之說， 這似意味著善報是一種樂報，而惡報是苦報──善惡報應和苦樂報應之間似沒有明顯的區別。在《增壹阿含經》、《法句經》中也說：「心為法本」，心之念惡、念善，透過行為即有受苦、受樂之別， 以苦、樂來表達善、惡果報之概念。
善惡對比於苦樂較為抽象、複雜的多，善惡難以客觀界說，不同的人會有不同的認定和判斷，如G. E. Moore所說「善」是不可定義的。如此，佛教從苦樂經驗的實證概念，來取代或形容善惡報應，更貼近於一般人的直覺，使人容易領會得到。
除了善惡、苦樂外，也當把染淨此組詞彙帶入，而較為完整。如窺基補充前述《阿含經》、《法句經》之看法，認為以淨心行善將得樂報，相對的染心造惡將受苦報，而可如下所示：
淨心──善行──樂報 染心──惡行──苦報 將染淨、善惡、苦樂之整體一起含括思考，或許才能較完整顯示出佛教的因果業報說。 永恆懷念 今天課堂上介紹印順法師「人間佛教」思想，讀到大乘佛法興起的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」──這樣的懷念是通過情感的，如此就有想像的成分，而且離佛陀的時代越遠，想像也越多；換言之，大乘佛法可說是理想投射後的信仰產物。 把「大乘佛法」視為是想像而來，如果直白的說，似可說是某種形式的「虛構」；雖然這樣的「虛構」是部份而未必是全面性的，但第一次聽到此觀點，仍是感到有些訝異。然而幾多思量後，在理智上我不能不認同這樣說法的正確性，即便在情感上有接受的困難。 我曾在一篇論文提到：印順法師認定大乘佛法興起是佛弟子對佛的永恆懷念，可知他並不完全從史料遺跡來論述或推斷大乘起源，而是就一原理、原則總括而論；即大乘興起與佛弟子的信仰心理密切相關，致使佛法從理性、實證的義理與修行風格，進展到重感性、重玄想的傾向，不斷擴大情感崇仰面向，進而推動大乘佛教的開展。 如此，印順法師以「佛弟子對佛的永恆懷念」，來說明大乘興起的主要動力，此觀點可說是更高一層次的推斷，乃是哲學或宗教哲學之後設（meta）推斷，作為立論的著眼處；而學界似忽略此一向度，印順法師卻強調這面向的重要。 事實上，非但大乘佛法是佛弟子（在情感上）對佛陀的永恆懷念而發展出來，諸多宗教的形成亦然；例如媽祖信仰興起之動力，也可說是群眾對林默娘永恆的追思、懷念，一樣涉及到人性複雜心理面向的作用。 事實上，非但大乘佛法是佛弟子（在情感上）對佛陀的永恆懷念而發展出來，諸多宗教的形成亦然；例如媽祖信仰興起之動力，也可說是群眾對林默娘永恆的追思、懷念，一樣涉及到人性複雜心理面向的作用。 此外，儒家孔孟、道家老莊，也從哲學思想走向宗教信仰，而有儒教、道教的產生。包括耶穌原是一歷史人物，但他在世時的偉大事蹟，逝世後引起世人無限思慕，亦透過懷念生起種種想像（乃至於渲染），集體建構成一特定宗教信仰。 原始佛法以「滅苦」為核心關懷，「苦」是一種確切的身心體驗，不是形而上的抽象概念或想像；既要超越痛苦，即要回歸身心（五蘊）觀照，這和宗教未必有直接關係。但進入到大乘佛法，可說是走向「宗教化」的運動，此時不再只是「自力」，而更強調「他力」，可知（大乘）佛教和多數宗教發展歷程是很接近的。 如此，大乘佛法興起是佛弟子對佛的永恆懷念，雖然有違虔信者的信仰直覺，但應是理智上站得住腳的一個宣稱。 戒定慧與儒道佛 佛教以「戒定慧」為「三無漏學」，乃走向（無漏）解脫所必須的；此「三無漏學」又被稱作「三增上學」，顧名思義這三者能使人增益向上。不論「無漏」或「增上」，都代表此三學在佛法的關鍵地位，被視為是佛教修行的總綱領，如南傳《清淨道論》之主體即以戒定慧鋪展開來。 儒道佛代表中國文化的三大骨幹，雖然我以佛教為依歸，卻同樣喜好儒道的哲學思想，不時從中汲取人生的智慧養分。對我而言，儒道佛三教似可分別對應到戒定慧三學的架構。 儒家以「成德之教」為關注，重視人與人之間的倫常關係，講求內在涵養及道德實踐，這相應於戒學之「諸惡莫作，眾善奉行」的基本精神。 道家說「致虛守靜」、「坐忘心齋」，乃至從丹道發展出各種精神修煉的方法，追求內心的虛靜澄明與身心平衡，淡化物質暨俗世欲望，這亦也如定學要實現的清淨、離欲的境界。 佛教以解脫為目標，其中般若智慧為破迷啟悟的關鍵，唯依智慧教導才能實現真正的解脫，故佛法自身即以三學中的慧學為特色所在，戒學和定學都是世間共法（通於外道異學）。 當然，此處以儒道佛三教分別對應到戒定慧三學，都只是初步、粗略說法，因為儒道兩家亦有不同（於佛教）面向的智慧展現，佛教本身也談道德和禪定，所以這樣的定位只是概略而論，就我個人而言可以是如此，也或許可為三教比較提供一個可能的思索向度。 佛法的四個核心 佛教歷史源遠流長，佛法思想體系龐大，但總攝起來不外四個核心概念，分別為「緣」、「空」、「識」、「心」。 「緣起」是佛教思想的最根本，表示一切的生滅有無都是「因此故彼」的條件關係。而萬事萬物既是即緣而起、即緣即起，就沒有絕對不變的存在，意即「無自性」，而以「空」說之。而說「一切皆空」的同時，亦表示「萬法唯識」，意味一切如幻似化，一切都是凡夫「識」的染著貪愛，而認定有什麼、是什麼。但否定的「空」與染著的「識」，到了後期佛教不再受到青睞，反更強調「心」的清淨、光明，主張人有自性清淨心，有如來藏、佛性，依此作為修行成佛的基礎。 如此，「緣」、「空」、「識」、「心」四字貫串佛法義理系統。其中「緣」是佛教根本法義，一切傳統、宗派皆以之為共理共義；只不過對於「緣」的理解不同，而後開展出「空」、「識」、「心」，以此代表「大乘三系」──此若以太虛大師分判即是「法性空慧宗」、「法相唯識宗」以及「法界圓覺宗」，以印順導師則判為「性空唯名論」、「虛妄唯識論」與「真常唯心論」。 印順導師繼承龍樹菩薩的思想，綜貫阿含緣起和般若性空，闡揚緣起即性空、性空即緣起的中觀法義。唯識學雖認同阿含和般若，但認為阿含是聲聞乘而講得不夠，而般若雖為大乘卻講得不明（不清楚），一直要到唯識解甚深密意，為一切乘直顯真義，才是最上、最稀有！如此，般若經論之萬法皆空、空生/即萬法，猶如唯識學所說的萬法唯識、識生萬法，唯識和性空之間基本上是一致的，只是說法方式（「化儀」）的差異，而不是教理本身（「化法」）的不同。 可知，從阿含經教的「緣」、般若學說的「空」以及瑜伽行派的「識」，可看出佛法的一脈相承，乃是不同字詞詮解相近觀念，背後共同傳達的是無常、無我、幻化等內涵。但大乘佛法之後的發展，「常、樂、我、淨」遠比「苦、空、無常、無我」更吸引人，於是真心本心、清淨佛性取代無明所覆、愛染所繫的業識，而成為「別教」。只不過此特別教法或過於特別，甚而被認為不是佛法，或者是梵化、天化了的佛法。 總之，佛法三藏十二部教典包羅萬象，多彩多姿，然若此四大概念條理通貫之，則大致掌握佛法整體底蘊，而不至於歧出、偏失！ 「我」的四種層次 「我」（I）在語言使用上是一個代名詞，指涉自己這個主體；然而在更深的（本體）層次上，究竟什麼是「我」（self），古今中外有諸多的哲學討論；如禪宗所問：「未生我時誰是我，生我之後我是誰」，一直要到「明心見性」，還我本來面目，才能找到問題的答案。 在此不是要探討「我」這個複雜的哲學問題，只是要指出佛教思想把「我」分成四種層次，分別是「小我」、「大我」、「無我」及「無我無非我」。 首先，「小我」指的是一般世間人的心理狀態或行動傾向，以自己為中心考量一切的利害得失，如我的事業、我的財產、我的家庭、我的朋友、我的權位等，欲盼自己以及以自己為中心的一切，有所獲益增利而厭惡失去。 其次，「大我」如儒家所說的「推己及人」，或者《禮運‧大同篇》所說的「不獨親其親，不獨子其子」；從小愛走出而進入大愛，使得損益的權衡不只限於自己，而是時時想到他人，盼能關照到他人、利益到他人。（甚而，把自我之小宇宙融入到世界的大宇宙中，使得兩者相即不離，以進入「梵我合一」、「天人合一」的「大我」境界。） 第三，「無我」是佛法的核心概念之一，佛典即以「諸法無我」為法印，以印定一切佛法、非佛法，判別是否合於佛陀教說。而與「無我」緊密相連的概念是「解脫」，不只捨離自己為中心的執著，也捨離世間一切的執著而求得解脫；如《雜阿含經》云：「無常想者，能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」即了知幻化無常，去除以自己為中心的貪執，既超越「我」、也超越「大我」，而進入涅槃之境。 第四，「無我無非我」乃大乘佛法特有之要義。此語出自《中論‧觀法品》：「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。」表示在世間名言層次，諸佛既說我、也說無我，以方便度眾，但進入諸法實相的勝義層次，放下一切概念分別，既不說我、也不說無我，一切教示說法都捨離超越。換言之，聲聞的「無我」僅及於「人空」而不重「法空」，而菩薩不只說「人空」而也談「法空」，而「無我無非我」即是「法空」之展示。或者說，佛法「無我」的精義，乃是「無我無非我」，此「無我無非我」乃聲聞佛法之「無我」的深度開展；猶如《大智度論‧序品》云：「無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略。」所欲表明的一樣。（當然，其中哲學內涵及辯證深義，仍待進一步展開。） 以上概說「我」的四種層次，如果對應到佛教的分判，「小我」是世間世俗人慣性的思維及行為模式，「戀世」為其特徵；「大我」是修福積德的人天善法，重於「淑世」、「入世」的生活；「無我」是聲聞乘的佛法，以「出世」之解脫為重；而「無我無非我」是大乘佛法的開顯，強調既出世又入世、入世無礙於出世的菩薩道修行。 （寫於花蓮中觀室）
