一部游心法海的「對話史」——印順導師思想真義（二）

主講：昭慧法師

時間：民國九十一年十一月二十四日

地點：現代禪象山社區中觀書院

紀錄：釋淨音

前言

        本文第一篇已於上（68）期本刊刊出，有讀者表示：李元松老師既然在本次講座中說：「如果我發現是錯誤的話，我會非常樂意昭告天下，告訴人們說：『我李元松犯錯了！我在過去十四、五年，對印公導師某些意見、某些看法的不表贊同，是我錯解了導師的思想，或是我沒有看到導師思想的全貌。』我很希望、也很樂意能有這樣的發現，能有這樣的進步。」可見得：李老師後來應該已經改變了他的信念。

        但筆者以為，單憑李老師這段話，只是表達作為一個「執弟子禮」的後生晚輩，基於對印公導師感情上的認同，願意不預設任何立場地聽取導師思想的內容，但不足以證明，他的思想有了根本的轉變。此所以最後他還是回歸到彌陀本願、淨土法門，而不是率領現代禪子弟走向直入大乘的「人菩薩行」。

        基於一向「求同存異」的信念，因此對於李老師與現代禪師友的選擇，筆者衷心祝福他們！讀者當然可以就自己的理念，來對這種選擇提出價值判斷，但就史實而言，則必須還原真相。故此補充「前言」如上。

        昭慧法師：

與國際學界的學術對話

        此外，導師處在學院而非寺院的環境之中，由於學院中國際佛學研究的資訊比較發達，這也給他很大的幫助。在閱藏一年半後，他去到武昌佛學院，研究三論宗注疏，當時他還是認為三論宗就等於中觀學。就在那時，他接觸到了日本學者的著作[1]，而這群日本學者，如高楠順次郎、南條文雄、木村泰賢等，都因其傑出的學術成就而夙負盛名。

        明治維新時代，日本依於當前東、西方複雜的政治形勢，已經知道不能單純依賴漢文化而立足於世間，所以他們派遣大量留學生到西方留學。一部份留學生，在歐洲學習易於傳統研究方法的佛學研究。歐洲有他們的研究傳統，過去研究聖經的希臘文、希伯來文與拉丁文版本，打了很好的語言學、文獻學研究基礎。

        十八世紀以後，西方人陸續在中南半島、南洋群島和南亞殖民。為了殖民的方便，他們必須理解當地的文化。除了統治者之外，西方教士為了要把基督宗教傳到殖民地，也必須知己知彼。這兩種西方人來到亞洲，部分投入了佛教的研究，而他們要進到異文化圈，一定要先從語言開始了解，所以他們在作佛教研究時，學語文，編字典，作版本的校勘與解讀，建立起一套很好的文獻學研究模式。這套模式突破了很多傳統研究的盲點，他們發現傳統佛教的許多內容，其實來自文化的影響，或是個人的見地，而不見得等同於佛法。

        這套研究方法，對釐清佛教史的真象雖有幫助，但是對於信眾，難免帶來了信仰的衝擊。例如：他們認為大乘經確實是西元前後才出現的，大乘佛教的佛陀觀已有泛神論的傾向；淨土思想的來源，也有古亞非地區與太陽神崇拜影響的成份。

        高楠等日本學者的著作被翻譯成中文，印順導師看了這些書籍以後，雖然不是完全贊同他們的見地，但是發現，研究佛學還是不能閉門造車，近、現代的史學研究法，有其值得參考的重大價值。

        一個人如果覺得自己不足，一般反應有兩種，一種是假裝不知道別人很好，假裝問題不存在。第二種就是虛心檢討，如果真的有所不足，就力圖改進。導師屬於後者，他逐漸改變自己，不祇是在學院裏與少數佛教內部的義理學者對話，他已經意會到，要面對教外學者所拋出來的問題，並給予回應。更重要的是，他接受了史學研究法，並在當代學術成果的基礎上，進一步作印度佛教史的研究。而他自學佛以來就放在心裡的疑情：「佛法與現實佛教落差的原因何在？」也就從這「通古今之變」的學問中，提供了豐富的線索。

回應「大乘非佛說」論

        西方帝國的殖民地主要在南亞與東南亞，而這一帶的佛教採用的是梵文與巴利文典籍，因此近代西方與日本學者的佛學研究，側重梵、巴語文，對於漢譯典籍的價值，不免有所貶抑。而南傳佛教更是認定「大乘非佛說」。身為漢傳佛教的研究者與大乘佛教的信仰者，印順導師必然要面對這些尖銳的挑戰。

        學者們提出來的證據，有了文本，甚至經過辛勤的考古研究，或是精密的版本校勘，倘若還咬定對方「亂講」，這只能夠拿來當作「小孩子吵架」；充耳不聞就更是不能解決信仰危機。這時，怎樣解讀這些證據，就變得非常重要。印順導師不但選擇「接受挑戰」之一途，而且某種程度也接受了學者們的研究成果。但是，他給它們做了豐富的再詮釋。導師認為，大乘有其偉大的價值，現實佛教也不能全面遵循苦行獨善的路線。所以，早年他面對「大乘非佛說」論，就已回應以「大乘是佛法」的觀點，並提醒人們注意：即使是南傳聖典，也未必都是狹義的「佛說」。晚年則更是以大部頭的專書，來探究大乘佛教的起源與開展。

        大乘佛教會在印度大陸形成風起雲湧之勢，我認為應有佛弟子的願景，以及時代思潮的因素。包括佛弟子對於僵固保守的教條主義、高高在上的僧伽主義與男尊女卑的大比丘主義之反彈與省思，也包括社會對於養尊處優卻與基層民眾脫節的僧侶之反彈與批判。有來自教內與社會的刺激，也才會產生教內有心人士的反省與改進。

        印順導師處在中國，更是感受得到大乘佛教的重要性。抗戰時期，他在漢藏教理學院授課，梁漱溟先生來院與談。梁先生以前學佛，但是後來棄佛入儒，寫了《東西文化及其哲學》，他對佛教思想有深刻的感情，對佛法的思辯力也非常贊賞，但認為國族垂危，民生凋敝，眼前應先顧到「此時，此地，此人」的現實需要，因此應以儒家思想為本。假使是一個本來就來自外教的人，前來挑釁佛教，也許不會引起導師這麼深刻的反思，但是為什麼思想如此傑出的人，進到佛門以後，竟然還轉而走向儒家呢？這必然帶給導師很大的衝擊。[2]

        佛教要立足於世間，不光是在知識菁英的上層，說些高妙的思想，而是要把佛教精神宏揚開來，讓廣大的社會民眾覺得，佛法對社會，對自己，確實有所幫助，這才是最重要的。否則，即使道理談得再高妙動聽，倘若人民覺得與民生疾苦無關，與國家命運、社會前途無關，那麼，他們可能會因「暫時用不到它」而束之高閣。

        印順導師受到了儒者的質疑，經過思考與反省，體會到倘若沒有「兼善天下」的大乘理念，佛教要立足在中國的土壤，將更為困難。古印度的沙門文化，還容忍某一些人獨善其身、終老其生，在森林曠野之中啥事不做，人民認為供養沙門就有福報，這也是一種利己主義的觀念──因為供養沙門對自己是有利益的。這種思想信念，是印度文化的一部份，但中國佛教要把這一部份的文化硬生生從原生土壤移植到中國來，就不是那麼簡單的事情。中國讀書人看待佛教，本來就把它當做是異文化，多少有些民族主義的情緒；若再看到這群出家人好吃懶做，一天到晚只在山林裏頭，除了禪修就是吃飯、睡覺，啥事不管，這是中國人很難以忍受的。也因此，佛教在中國，會出現「農禪」制度，會有「一日不作，一日不食」的提倡，這都是因應環境所作的良性調適。

        佛教傳到中國來，事實上，大、小乘經典是都陸續翻譯過來了，而且一開始也沒有強烈意會到大乘與小乘的區分，所有經典都當成「佛說」來加以處理。他們發展出各種不同的「判教」主張，以解決經典內容不同、說法差異的問題。但是為什麼中國人還是選擇了大乘？這一定有它文化背景與思考慣性的因素。儒家根深蒂固的價值觀就是：「窮則獨善其身，達則兼善天下。」「兼善天下」的理想，在中國文化中是主流，隱遁獨善則只是不得已的次要選擇，或是被社會所包容的生活方式而已。

        為什麼梁漱溟要掉頭離開佛教，應該就是對那種隱居山林，不問世事的獨善式佛教感到不耐，認為眼前中國已經面臨危急存亡之秋，人民的安定溫飽都已成了問題，這個時候談「解脫」，實在太不務實了。這就是「兼善天下」的文化思維。因此，作為中國知識份子的印順導師，面對南傳佛教與當代學者有關「大乘非佛說」的質疑時，雖然沒有站在民族主義的立場，而加以情緒性反擊，卻依然把握住「兼善天下」的主調，正面肯定著大乘佛教令眾生離苦得樂的理想，認為它有著不可磨滅且聲聞佛教所無可替代的價值。

        他回應「大乘非佛說」的質疑時，沒有採取信仰人士的方式——將它們一律訴諸「邪說」而不予理會，或是來個「互相不承認」就了事。試想，如果南傳認為：「我們是正，你們是邪」。北傳則認為：「我們是大，你們是小」。那除了情緒的張力以外，又有什麼本事說服對方？徒然製造彼此的緊張關係而已。但有些人對「大乘非佛說」之類的質疑充耳不聞，或是誡止信眾閱讀這些書籍，這也未免是掩耳盜鈴。一旦信眾有因緣接觸到了這類說法，或者被別人問到了相關問題，思想依然會受到衝擊，倘若沒有強而有力的回應，來破解這些質疑，試問他們又當如何依原有信仰來安身立命？

        所以，印順導師沒有採取不理它、回罵它或告訴信眾「這些都是邪知邪見」的方式，他反而採取了正面回應的態度。至於回應的內容，他也沒有採取古德「證明大乘經是佛親口宣說」的方式，因為「大乘非佛說」這種質疑，早在古印度就吵翻了天，若依這種方式來回應，怕依然只是各說各話而已。

「立敵共許」的方法論

        西元前後，大乘經典出現的時候，部派佛教並沒有消失，一直到二世紀至四世紀，龍樹、無著與世親，分別作為中觀、唯識學派的三大偉大論師，他們全都還是在部派佛教的僧團中出家，並且受過阿毗達磨的學術訓練，部派佛教顯然不但沒有消失，而且相當強勢。那麼，部派學者又如何可能坐任大乘佛教「彈偏斥小」呢？他們當然也會反擊大乘學說。他們攻擊大乘的理由，大概就是：大乘經典來路不明，出現得很晚，顯然不是佛說。

        龍樹與無著，一個是中觀學派的開山祖師，一個是唯識學派的開山祖師，由於兩人有特殊的代表性，因此我特別舉兩位論師作為例子。他們的因應之道分為兩途——我先講這部分，好讓各位對照著看，導師又是如何面對同樣問題的。

        第一、龍樹把大乘傳說中，有關於大乘經如何結集出來的故事撿集出來，用以證明佛滅之後，大乘經也有結集，結集人士則有文殊師利、彌勒等諸大菩薩及阿難等大阿羅漢。傳說是世親所造的《金剛仙論》則更進一步說，結集地點不在王舍城七葉窟，而是在鐵圍山外。鐵圍山在哪裡？並沒有對照遺址可得。這就讓人感覺，好像是信仰與想像中創造出來的神話空間。他們所提供出來的結集證據，當然不能說服聲聞學者來改變「大乘非佛說」的偏見。

        另外一種方式，是龍樹與無著的最大利器。他們本諸《阿含》，從《阿含經》裡尋求一個聲聞佛教與大乘佛教可以溝通的基準點（因明學稱之為「立敵共許」）。所以，各位不妨注意，龍樹也好，無著也好，他們要證成大乘或是學派理論時，都會先引證《阿含經》；龍樹的《中論》，無著的《攝大乘論》，莫不如此。

        作者寫書，就要預設自己在與讀者對話的情境，作者不是在跟空氣對話。龍樹寫《中論》，很明顯的，是在與部派佛教對話。他是運用緣起論，透過辯證法，邏輯性地推衍出「緣起、性空、假名、中道」的結論。無著也是一樣，他為了要證明阿賴耶識的存在，引用的是《阿含經》而非大乘經。這是他們高超的地方，他們先共許了《阿含經》的權威性，這可以作為各自學派正當性的基礎。

        從這裡我們可以注意一個問題：在印度，大乘佛教的大論師，倘要建立學說的權威性，竟然是引用原始教典（而非大乘經），然後依此「教證」基礎，透過綿密的邏輯分析來作「理證」，以證明其大乘學說的正確性，然後才巧妙地轉接到大乘經典以引用之。例如，龍樹先於《中論》引《阿含》以證明「緣起、性空、中道」義與「二諦」義，到了《大智度論》，就大量引用大乘典籍了。無著《攝大乘論》也一樣，先援用《阿含經》來證明阿賴耶識的存在，後面談「唯識無境」時，才引用各種大乘經，以豐富其唯識學內涵。

「契理、契機」之深入考量

        論師證成大乘學說的方法，印順導師應是有所體會的，因此他面對「大乘非佛說」論，不是勉強跟人辯解，偏要說大乘經是佛陀時代的創作，反而是在聲聞經律中，尋求彼此的共識來作對話。他的時代比起古德時代又已不同，近現代文獻學研究的成果已可使用，所以他可以明確告訴南傳佛教學者說：

        第一，光講「大乘經非佛說」是不公平的，事實上，連最原始的聲聞經律，也統統都是佛滅以後才逐漸結集出現的。

        第二，佛法難道一定要由「佛說」才算數嗎？如果說法內容能夠符合緣起，符合三法印，難道由佛弟子說就不行嗎？佛弟子說的佛法，只要純度夠，豈不就是廣義的「佛說」了嗎？

        第三，佛弟子們在結集經典或書寫、流傳經典的過程中，難免有一些瓶頸存在。例如，日久年深，可能部分內容已有所忘失，可能部分內容在口耳相傳的過程中，因傳持者的素質問題，導致其對正確內容有所不知、錯知或是只有少分之知。其實，連當場耳聞書寫的內容，都有可能會發生出入，更何況是佛滅後，一代一代佛弟子憑著記憶與口耳傳承來結集經典，這中間豈可能完全沒有落差？誰又能保證原始經律裡完全沒有印度文化的滲透，沒有人類共欲的影響，百分之百是純粹佛法的本質，百分之百是佛陀的特見，而沒有印度文化滲透進去的成份呢？如果聲聞教典也不能作此保證，那又何獨苛求於大乘經？

        應該注意的是：第一，哪些大乘經的內容，在教理上站得住腳？哪些站不住腳？第二，它對人類有沒有利益？有沒有正面幫助？第三，如果聲聞佛教的價值觀是獨善思想，最起碼兼善思想比較適合社會對佛教的期待吧！現實功利的社會，總不希望養一堆只管自己不管別人的修行人，那麼，大乘行者是不是可以讓社會對佛法的善意與接納度提高呢？。

        總的來說，若就義理而言，大乘有符應佛法根本義之處；若以功效來說，大乘理想對於社會有正面的形象與效益，那我們又有什麼理由拒大乘於千里之外？所以，導師基於「契理」與「契機」兩方面的考量，認為應該要重視大乘並發揚大乘。

        他不否認大乘經有些俯就印度神教或人類共欲的雜質，但不要忘記了，文化是無孔不入而如影隨形的，它長期塑造出印度人民的心靈，印度人民在接觸佛法時，心靈就已經不是一張白紙了，已經染上了文化的色彩，這些無論如何是不容易完全切割清楚的。大乘佛教固然如此，聲聞佛教又何嘗不然？

        所以印順導師不但不因大乘已有雜質滲染，就全面揚棄大乘，反而依史學方法爬梳個中的本質之教與權宜之教，並強調大乘正常道中，「三心六度」的深智大行。

 從《阿含講要》到《佛法概論》

        導師依龍樹與無著的方式，不但重視《阿含》與律，而且依《阿含》與律的內容，來與大乘佛教做一連結。舉例而言，他著作的《佛法概論》，原本名為《阿含講要》。《阿含經》裡，大乘的名相是微乎其微的，但是他卻在講《阿含》的時候，依據它的內容，整理成總體佛法的綱領。
       
        定名為《佛法概論》，首先就讓南傳佛教無話可說，因為他把《阿含》等同於「佛法」，甚至當作佛法的全部。但是本書內容在很多地方，已經把大乘與聲聞的藩籬打掉，重新建構成一個完整的佛法體系。例如，他強調佛陀當時已受限於苦行思潮，而不能暢達菩薩道的本懷；對於泛神論傾向的大乘佛陀觀，他也予以批判，認為那是人類意欲的客觀化，佛陀的偉大在於其自覺覺他、悲智圓滿的本質與表現。

        他特別強調佛陀有「故國之思」，這與他那個時代，中國面臨殖民帝國侵凌的處境應有關聯。他雖不囿於民族情感以治佛學，但是另一方面，他強烈反對學佛者棄置自己的國家於不顧，對國家的興衰，民族的存亡完全無動於衷。所以他舉證云：連佛陀都不是這樣處理自己與國家之間的關係。佛陀關心他的故國，一直到迦毗羅衛行將被滅，他都不忍放捨，為「促和止戰」而盡了最大的努力。

        佛陀是自覺而覺他的，絕對不是獨善其身的。本書最後一章，導師特別比對佛陀和阿羅漢之正覺與解脫的差別。他說：佛陀是無貪、無嗔、無癡的圓滿發展，阿羅漢則只是無貪與無癡，易言之，在無瞋的德行方面，還是有所不足的。這並不是指阿羅漢猶有瞋惱（有瞋惱怎麼可以成就阿羅漢果呢），而是他瞋習可能還在。大凡世間聰明絕頂的人，總是不太耐煩別人太笨；由於他思想太敏銳，幾秒鐘可能就閃了幾十個念頭，因此言談、治學、辦事的反應都很快，對方太遲鈍，他會受不了，所以智慧第一的舍利弗，竟然猶有「瞋習」，這點是可以理解的。然而菩薩面對眾生，度化眾生，就得忍受諸如此類即使無傷大雅，也都難免讓人生氣的事。因此，倘若沒有經過在眾生中不斷磨礪的歷程，沒有依慈止瞋的身心訓練，怎麼可能磨除得掉瞋習的稜角呢？導師強調佛陀與阿羅漢在「習氣是否已斷」方面的差異，顯然即以講述《阿含》的方式，連結聲聞法義與大乘思想，再凸顯菩薩發心、行持與佛陀正覺的卓越。

        導師承認大乘的佛陀觀，受到大眾部的影響，已經飄離了歷史上現實存在的佛陀，依人類共欲，外射而為圓滿究竟的，無所不知、無所不能、無所不在的佛陀。可是他還是強調大乘願行的偉大，強調菩薩生生世世都在慈護心行之中，面對著各樣的眾生——愚蠢的、殘缺的、煩惱深重的、恩將仇報的——竟還不生厭捨之心；在面對自己之時，也承受著惡業成熟、病苦、災劫、死亡等等考驗。這一類經歷，在釋迦菩薩的本生談中多所敘述。菩薩這一切事行，終究是功不唐捐，最後成就了功德遠較諸阿羅漢更為殊勝的佛陀。

        《佛法概論》從頭至尾，依《阿含經》的「緣起」義來建立大乘思想，於解脫正行之外，加上三心、六度……等等菩薩心行之綱目。這可說是導師援用龍樹與無著「立敵共許」的方法，站在與對方（敵）具有共識（共許）的立場，進一步闡述大乘法義，以證成大乘的價值。

        【下期待續】

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[1]  「讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編的『印度哲學宗教史』；木村泰賢著的『原始佛教思想論』；還有墨禪所譯的，結城令聞所著的，關於心意識的唯識思想史（書名已記不清，譯本也因戰亂而沒有出版）。這幾部書，使我探求佛法的方法，有了新的啟發。對於歷史、地理、考證，我沒有下過功夫，卻有興趣閱讀。從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變，漸成為我探求佛法的方針。覺得惟有這樣，才能使佛法與中國現實佛教界間的距離，正確的明白出來。」（《遊心法海六十年》，【華雨集】第五冊，頁九～十）

[2]  印順導師：《印度之佛教》自序：「二十七年冬，梁漱溟氏來山，自述其學佛中止之機曰：「此時、此地、此人」。吾聞而思之，深覺不特梁氏之為然，宋明理學之出佛歸儒，亦未嘗不緣此一念也。佛教之遍十方界，盡未來際，度一切有情，心量廣大，非不善也。然不假以本末先後之辨，任重致遠之行，而競為『三生取辦』，『一生圓證』，『即身成佛』之談，事大而急功，無惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。」（頁一）