基進生態學與佛教的環境關懷（中）
林朝成（成功大學中文系副教授）
【接續前期】
肆、深層生態學與生態女性主義的論爭：佛教觀點的評價
一、自我實現的論爭與佛教的無我思想
深層生態學認為今日的環境危機起源於人類中心主義的價值觀，為了破除種種以人的利益為中心的二元論思想，首要任務是建立一種生態中心主義的思想體系，根本改變個人和文化的意識型態結構。
自我實現（self-realization）與生命中心平等說（biocentric equalitarianism）為深層生態學兩條最高規範，這兩條規範內在地相關，且其立論的最終基礎必須訴諸於直覺。「自我實現」是指人的潛能的充分展現，使人成為真正的人的境界，深層生態學的創立者奈斯指出，自我的成熟需要經歷三個階段：從心理意義的自我（ego）走向社會性的「我」（self）；再從社會的「我」走向形而上（大寫的我Self）。他用「生態我」（ecological self）來表達「大我」必定是在人類共同體與大地共同體的關係中實現，我與自然之間並無明確的分隔。當我們達到「生態我」的階段，便能在所有物中看到自己，也能在「大我」中看到所有物。
「生命中心平等說」的意義就是生物圈中的所有存在物都具有同等的生存、繁衍的權利，並充分體現個體自身以及在大寫的「自我實現」中實現我的權利。在生態圈中每個存在物都具有平等的內在價值的前提下，自我實現的過程是一個不斷擴大與自然認同的過程，如果我們傷害自然界的其他部分，那麼我們就是在傷害自己。這種意識促使我們尊重人類和非人類的權利，生物多樣性增加了自我實現的潛能，因此，不需要在物種間建立起階級，將人類置於萬物之上。
依這兩條規範，奈斯和塞申斯（George Sessions）共同起草了8條基本原理，並得到深層生態學者普遍認同，成為深層生態學的理論核心和行動綱領。這8條行動綱領是：
「自我實現」概念圖釋：
地球上人類和非人類生命的健康和繁榮有其自身的價值，就人類目的而言，這些價值與非人類世界對人類的有用性無關。
（1） 生命形式的豐富性和多樣性有助於這些價值的實現，（2） 並且他們自身也是有價值的。
（3） 除非滿足基本需要，（4） 人類無權減少生命豐富性和多樣性。
（5） 人類生命與（6） 文化的繁榮與（7） 人口的不（8） 斷減少不（9） 相矛盾，而（10） 非人類生命的繁榮要求人口減少。（11） 當代人過份干涉非人類世界，（12） 這種情況正在迅速惡化。
（13） 因此，（14） 我們必須改變政策，（15） 這些政策影響著經濟、技術和意識型態的基本結構，（16） 其結果將（17） 會與（18） 目前大不（19） 相同（20） 。（21） 意識型態的改變主要是在評價生命平等的層面，而（22） 不（23） 是在堅持日益提高的生活標準層面。對（24） 數量上的大（big）與（25） 質量上的大（great）之間的差別應當有一種深刻的意義。
（26） 贊同（27） 上述觀點的人都有直接或間接的義務來實現上述必要的改變。
深層生態學綱領的目的是使那些贊同綱領的人們能夠從不同途徑走向同一立場，它並不是一種系統的哲學，其目的在成為生態中心主義環境運動的共同基礎，因此，生態中心主義陣營中不同理論立場的人可以拒絕綱領所做的宗教或哲學的辨護，但仍可以支持這個綱領。
二條最高規範和八條行動綱領可視為主流深層生態學基本架構。生態女性主義認同深層生態學綱領的提議，以便使運動的宗旨和行動顯得更加明確，但就生態女性主義的核心論點：「西方文化中在貶低自然和貶低女性之間存在著某種歷史性的、象徵性的和政治的關係」而言，他們對深層生態學「自我實現」的規範表示懷疑和批判的立場，其中，Val Plumwood從差異性的角度所提出的批判論點，筆者以為最能呈現問題的焦點。
對於男性支配之不滿與反省是所有女性主義共同的理論起點；而在進一步深入檢討之後，由於側重或關心於不同的不公平現象，而衍生出眾多彼此立場不完全相同，甚至有時相互衝突的次類型理論。在其中，生態女性主義所關懷的現象是：長久以來，自然生態與女性似乎同樣受到男性所主導的某種價值觀之支配；而這裡面有著令人不滿意的地方。
Val Plumwood認為即使同在生態女性主義的範疇內，還是包含著許多歧異的理論；它們針對不同的議題，各自發展了不同且有時也衝突的立場。而當這些理論實際成為社會運動的支柱時，它們也訴求著不完全一樣的政治性許諾。不過在這當中，還是有著使這些立場都能被稱呼為生態女性主義的共同基礎：
一、拒絕「女人及自然範圍屬於低劣」之假設（(A)2）。
二、拒絕「理性、人性及文化範圍比自然範圍更屬優越」之假設（(B)2）。
這兩項基礎應該相互對照來瞭解。Val Plumwood說明第一項基礎所拒絕的(A)2假設，是指在由男性所長期主導的歷史及社會價值觀裡，凡涉及女人及自然範圍內的事物，都被認為具有比較低劣的特質。而第二項基礎裡的(B)2假設，則宣稱凡涉及理性、人性及文化範圍內的事物，都比自然範圍內的事物擁有更為優越的特質。所有的生態女性主義者都同時反對這兩項假設內容的有效性；她們不認為這兩項內容是來自於有效的事實觀察及研究，而僅僅是一種在男性支配的歷史過程裡，所發展出來的預設判斷。它們都奠基於一種男性的偏見。
Val Plumwood主張這兩項性別假設（gender assumptions）跟另外兩項性別假設交織在一起。後二者分別是：
(A)1 女性等同於物理性及自然範圍。
(B)1 男性相對應等同於理性、真正人性及文化範圍。
在這四項假設交織推論下，男性支配價值觀獲得「男人＝理性，比較優越；女人＝自然，比較低劣」此一結論。
在這裡，生態女性主義者所面對的困境是：由於生態女性主義往往被視為認同(A)1假設，於是，似乎無可避免地將會在理論持續發展之後，被迫陸續接受其他三項假設；最終則必須承認前述結論。這使得許多其他類型及流派的女性主義者，從各方面非難生態女性主義；認為它是女性主義潮流的反向發展。
Val Plumwood認為(A)1假設固然有再商議、再修正的必要；可是真正會引起麻煩的並不是(A)1和相對應的(B)1假設，而是另外兩項隱而不顯、屬於二元論（dualism）的假設：
(A)3 以自然範圍對立於理性或人類範圍之一組二元性對照，來看待女人及自然此二概念。
(B)3 以人類或文化範圍對立於自然之一組二元性對照，來看待人類或文化範圍此一概念。
二元論在西方文化中有著長遠的歷史，而它也受到當代女性主義者及批判思想家們持續地批評；她們認為二元論是一種過程，透過它能使得如男性性別認同與女性性別認同等對照性概念，得以被形塑成支配與隸屬，並被建構成具有對立性質及互斥性質。Val Plumwood說明在這兩項二元性假設之下，女性及自然被看待成對立於理性及人類文化，且二者相互排斥；人類則被看待成擁有對自然的支配優勢，自然應該隸屬於人類文化的控制之下。
Val Plumwood認為是在結合了(A)3和(B)3假設之後，這兩組彼此相對應的性別假設，(A)1,2,3 和 (B)1,2,3，才充分足以推得前述男性支配價值觀結論。在她對女性主義理論發展階段的分期裡，第一波理論只是未經批判地企圖使女人能適應進入男性的生活型態及人性與文化模型；第二波理論則進一步要求完全人性及文化理想必須有女性參與其中，但這所要求的也只是未經批判的平等性。唯有深入認識到上述兩項二元性預設在男性支配價值觀中的重要性，然後對其提出批判性的檢討，才適宜成為第三波女性主義理論發展的方向。而從這點上來說，生態女性主義正好能夠做一個引導。
Val Plumwood質疑深層生態學「大我」或「生態我」的概念。「我」的意識發展足以擴展到他者（other）的心裡與世界，並將之視為「我」，且它者不只是被代表（假定我們並不完全認知他者），他者是透明的，被「我」環繞無餘的存在，這種「大我」的觀念是「自大」、「我慢」。其導致的結果，便是否定「差異」，否定他者自主的存在，進而反面發展為對地球上的他者或非我群屬的宰制關係。
對它者（自然）的尊重需包含對獨特性與差異性的認知，如果要克服二元論，與自然建立起非工具性的關係，那麼差異性與連續性同等重要，人與自然的互動是以關連性和它性（otherness）為基礎，喪失差異與相似的緊張關係，便失去「我」與外在它者動態互動關係，構成了宰制與工具的思維架構。
深層生態學的主要形式聚焦在「同一化」、相關性、和獨斷二元論的克服上，從「自我實現」的觀念來看，「自我實現」也具有「關係我」的要素。奈斯認為「一個人達到的自我實現的層次越高，就越是增加了對其他生命自我實現的依賴，自我認同的增加即是與他人自我認同的擴大，利他主義是這種認同的自然結果」。然而Val Plumwood質疑，這種認同的擴大充其量只是自我的投射，其整全的關係是「我」與「我」的互動，而不是「我」與外在的「它者」的互動，它者只有依附的關係，並無獨特性或個別性的存在地位。如果落實關係我的主張，那麼在整體論方式下的「自我實現」的概念，「大我」是同一化的整體的最高原則，根本是沒有必要的設定。
再者，深層生態學的「擴展的自我」並非批判自我主義的結果，而是自我主義的擴大和延伸。它沒對佔有性自我主義（possessive egoism）的結構提出質疑；反之，它試圖通過擴展自我，重申一種更為廣泛的套裝利益。擴展自我的動機是承認一種更為寬廣的關懷，同時，鼓勵把「大我利」（Self- interest）作為行動的動力，使「大我」既依據自然的利益，也依據「傷害自然即傷害自己」的利益邏輯來行動。
Val Plumwood 認為深層生態學毫無批判地接受理性倫理學超然、無私、客觀的架構，而這樣的架構奠基於普遍的原則，超離於個別的關懷情境脈絡，使人拙於回應或關懷人的需求，甚至個別的關懷被貶為傾向、偏好（inclination），而需要被揚棄，以成就「大我」的利益。然而這種高揚認知面貶抑情感面的倫理學，只成就抽象的道德，卻疏忽了關懷情感的多元經驗。就「生態我」而言，它可被詮釋為「相互我」的形式（a form of mutual selfhood），在此，我與地球上的它者有著本質的關聯。然而，面對著自然的多樣性，人承諾（行願）的多樣性，新的「同一性」的概念必須允諾各種個別化或區域化的歧見的存在。意即以一個單一的概念作為涵蓋多樣性的理據，顯然是不可能的。
依此而論，我們可以進一步推論出，「自我實現概念圖釋」所闡明的理論架構並不具備一致性的判準，「自我實現」如何與「多樣性」相協調，顯然是一大難題。如果「最大的多樣性」是自我實現的構造原則，那麼「大我」或「生態我」只能是「關係中的我」，它必然要承認「它者」、「差異」的存在，否則，多樣性會成為虛的原則或對反的原則，「大我」與「所有存在的自我實現」的原則並不是直覺可以說明的。如果「大我」不是關係中的我，而是「梵我合一」式的「大我」，實現的動力便該是理性的能力，它的發動和情感無關，自我實現只能是理性的辯證的過程，其和「大我利」並不是自然的關係。
深層生態學家福斯（Warwick Fox）在詮釋奈斯「自我實現」時，引用奈斯尚未正式發表的文稿〈完型思考與佛教〉為之辯解。奈斯「自我實現」並非指向恆常不變的「大我」，而是先於主客二元分析架構的邏輯的至高規範。它並非印度教絕對的「我」（Atman）的實現，而是相應於佛教的「道諦」（to follow the path）。由心理學意義的自我發展到「生態我」，是一個心靈縱向的高度發展，它指向一完型的思維。而生態女性主義的批判，只是把「自我實現」看成是橫向的，平面的對列格局，因此，其對自我實現否定「差異」而潛藏著「宰制」的性格的疑慮，是對深層生態學的錯誤解讀。
為了評價「自我實現」在生態思想中的恰當定位，我們可以從佛教的觀點加以解說，以建構一更為符合生態原則的論述。
無我思想是佛教的一大特色。自原始佛教以來，不論在實踐上或在教學上，無我思想始終是佛教的核心教義，並在內容上隨著時代的需求迭經變遷，理論的內涵也不斷地豐富、分歧與發展。
佛陀也說「我」，他並沒有否定世俗常識的我，心理學的我，或一般語言使用中的我。我，該從有情的角度去理解它，這才是真實的生命現象。換言之，佛陀承認緣起的我。那麼佛陀的無我論，此「無我」中的「我」，應該是「常、一、主、宰」的我，形上實體化的我、神秘化的神我。這便是佛教所要對治的「我」。
一般說來，佛教的無我思想，可以從實踐的立場和理論的立場兩個面向來理解，從實踐的立場來說，無我即否定我執的意思。從理論的立場來說，無我就是分析我的要素（從蘊、處、界來分析），來論述「我」只是五蘊（六處）積集相合而成的東西，除了五蘊外，並無有「我」。這是「分析的無我觀」。進一步，從無常來分析，一切事物都是變化無常，沒有自在不變的自我，這時無我便與無常、緣起有共通的意義。
「空」與「無我」，在佛教聖典中說得很多，如《增一阿含‧邪聚品》云：「無我者，即是空也。……我非彼有，彼非我有」。「我非彼有」，是無我，是我空；「彼非我有」，是無我所，也就是法空。這是根本聖典中本有的思想，中觀學者便在同一意義上建立我、法二空的思想。《大智度論》云：「佛法有二種說：若了了說，則言一切法空；若方便說，則言無我。」說「無我」、說「一切法空」，只是應機不同；原始佛教的「無我」是說得含渾些，大乘佛教的「一切法空」則說得徹底些。所以原始佛教的「諸法無我」與大乘佛教的「一切法空」是相通而不相礙的。
底下一段《大智度論》的話更加能確立這個說法：
（一切法）離我所故空。因緣和合生故空，無常、苦、空、無我故名為空。……無常、苦、空故無我。不自在故無我，無主故名為無我。諸法從因緣生故無我。無相、無作故無我。假名字故無我。
所謂「無我」，在龍樹的立場便是空義，便是緣起義，否定自我，終究是為了闡明緣起性空。
中觀學立基於「緣起」而說「性空」。因為一切法是緣起的（因緣所生），所以一切法無自性；因一切法無自性，所以一切法是空。因一切法本空，所以一切有為法、無為法，也皆非實有。因此，諸法皆是緣生的，緣生則無有自性，無有自性則無生，所以緣生即無生。從以上的推論，我們可以導出如下的結論：緣起法，即是無自性，即是空，即是無生，因此，「緣起」、「無自性」、「空」、「無生」等名詞，就中觀家而言，可以說都具有相同的意義。
一般人對於「自我」，常常認為有個「實在的個體生命」可得。龍樹則認為：「世間一切事物，皆是依待於因緣條件而生起的，怎樣的因結成怎樣的果，其中並沒有不待因緣條件而生起的實在事物（自性）。」因此，對於「色蘊」而言，無論是（由四大所造的）色果，抑或是色因（四大），無一不是「緣起」的存在，並無自性。色因與色果並不能獨立存在，它們是雙向的關係，相互依待而有。同理，受、想、行、識等蘊亦是緣起的存在，它們並無自性可得。因而由五蘊身心因素所構成的「自我」，必然也是無自性。
佛教的無我思想並非只是專注於存有論的分析來證成「無我」，而是包括「無我」的實踐面來探究與修習，因此，「無我」與解脫思想密切相關。《中論‧觀法品》云：
若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智。
眾生因執有「自我」的實體，才有自我意識的產生，同理，眾生先執有「我所」的實存，才有「我所意識」的產生。「我」與「我所」是存有論的概念，「自我意識」與「我所意識」是意識哲學的觀念，有了前者，才跟著有後者。一旦澈見「我」與「我所」全無存在的可能，停止了對「我」與「我所」的執取，此時我們便在意識上處於沒有「自我意識」與「我所意識」的狀態，而得到觀照實相的智慧。這便是相應於奈斯「自我實現」的佛教進路。依此進路，佛教對自然界的倫理便展現：非佔有性（nonpossessive）、非宰制性（nondominative）、非強制性（noncoercivve）、非憐憫性（nonpatronizing）的特色。
從佛教的觀點，更能清晰詮釋深層生態學的意圖，而避免陷入「絕對自我」的困境。而Val Plumwood對「它性」的認知，也是在有我論的存有學的基礎上的預設。「它性」其實也是「無自性」，那麼「生態我」便可在「緣起我」的架構下，適當地開展「自我實現」之道。
二、生命中心平等說的論爭與緣起性的平等性
反對人類中心主義的生態思想家必得要擴充「平等」只限於人類的侷限，提出某種新的平等觀。深層生態學所主張的「生命中心平等說」可以作為一根本性的架構，以回應各種平等觀的挑戰與詮釋。
福斯認為深層生態學涵蓋了互有關連的兩個工作面向：一者是負面性或批判性工作，焦點在於拆解人類中心主義；一者是正面性或建設性的工作，焦點在鼓勵一種人類的平等的態度，不僅只對所有生態範圍成員，也對所有生態範圍內可確認的實體及形式。後者所說的平等的態度是指：在明顯的實際限制內，允許包括人類之所有實體，以他們自己的方式開展自由，而不受各種人類支配之形式所阻礙。
這裡提到的實際限制如何定義，當然會引發各式各樣的問題。但是福斯認為深層生態學並不企圖貢獻一組明確的行動指示，而是只企圖貢獻一種普遍性導向（general orientation）；當文化歧異有效地使得這種普遍性導向更為明確時，深層生態學不但接受而且還歡迎。前述的限制只應該在這種導向的理解下被認定。
福斯稱呼這種平等性態度、普遍性導向為「生態中心式平等主義」（ecocentric egalitarianism）。由於它涉及生態範圍內所有實體，並接受各類型的文化歧異；所以，福斯認為深層生態學的關懷，含括其他只侷限於關懷人類社會平等性的生態運動。這裡面包括了生態女性主義。而假使這些其他運動能夠真正克服它們人類中心式的理論缺失，那麼，除了不同的理論喜好及強調重點以外，深層生態學與它們之間，將不會有實質上的異議。
在諸多生態女性主義者對深層生態學的批評中，福斯認為齊莫蔓（Michael Zimmerman）的論述最具代表性。齊莫蔓認為：「女性主義者對深層生態學的批評，斷言深層生態學談及一種性別中立的（gender-neutral）人類中心主義是支配自然的根柢；事實上，男性中心論（androcentrism）才是真正的根柢」。這是說：深層生態學主張挑戰人類中心式世界觀，可是對女性生態主義者而言，真正必須被更換的是男性中心式世界觀；她們認為在追究支配自然的責任時，女人應該被排除在外。
福斯認為這項批評並不直接針對深層生態學的正面性或建設性工作，卻是針對負面性或批判性工作。可是，生態女性主義者似乎經常忘了這項區分；她們自己通常是假定同意深層生態學的建設性工作目標。當她們真正承諾生態中心式平等主義時，她們與深層生態學之間理論的實質差異，就很難看得出來。
其次，福斯認為深層生態學完全同意生態女性主義者這一點：在生態性破壞的歷史中，男人牽涉得遠比女人還要多。然而，深層生態學也同時同意來自其他社會性觀點的批評：例如在生態性破壞的歷史中，資本家、白人、和西方人牽涉得遠比勞工、黑人、和非西方人還要多。如果生態女性主義者也同意後面這些觀點，那麼將引發一個問題：為什麼她們不同時批評深層生態學在有關諸如社會經濟、種族、西方化等等重要社會變數的議題上，也保持中立？福斯認為生態女性主義者不這麼做似乎有兩個理由：一、這麼做將會撤回對男性中心主義議題關心的優先性；二、那些社會性觀點的批評也可以同等有力地運用在生態女性主義聚焦於男性中心主義，因為似乎社會經濟、種族、西方化的影響，並不比性別影響來得小。這兩個理由顯然都不利於生態女性主義者合理化她們的批評。
接著，福斯指出，深層生態學的批判性工作目標不在於某些社會角色的普遍階級（general class of social actors），而是在一種正當性意識型態（legitimating ideology）。深層生態學的注意力集中在這樣的事實：一個人無論要確認任何社會角色階級最應該為社會支配及生態破壞負責任，他都要在最基本的層次上，替那個階級比其他階級更優越，以及有權利支配其他階級，找到一種共同類型的正當性。明確地說，那些社會角色階級是在主張他們更典型地擁有人性本質此一層面上，例如被上帝所喜愛或擁有理性等，尋求正當化他們的立場。他們習慣性地假定自己跟其他階級比較起來，具備更完整的人性。
因此，生態女性主義者批評深層生態學不恰當聚焦於人類中心主義，其實是忽視了以下事實：深層生態學的首要關懷，並不是揭露最應該為社會支配及生態破壞負責的社會角色階級；而是揭露他們習慣性地用來合理化自己立場之最基本類型的正當性。當然，後者所指稱的對象，就是人類中心主義。
然而，女性生態主義的批評有一個焦點，卻是福斯未充分考慮的，那就是「關懷」的特質與其言說的方式。Val Plumwood 批評泰勒（paul Taylor）《尊敬自然》一書的論點，便是不滿泰勒把「尊敬自然」純然只當作義務來瞭解，排除了情感的因素，認為對生界的情感、欲求、態度、關懷與「尊敬自然」的命題無關。「關懷」在泰勒的心目中只是與「愛好」（inclination）和欲求（desire）同一範疇的觀念，與道德的判斷並不相關。這種康德式的論述在主流的環境倫理學中普遍存在。為了批判這種主流論述，生態女性主義主張從情感回應、特殊自然面向的體驗來建立起深度關懷的環境倫理。其對環境的關懷建立在與環境的特殊關係及深度接觸的真實感受上，因此，主張對特定的動物、森林、河川、地方與生態系的關懷與責任的「地方的道德觀念」（local moral concepts），並認為這將有助於全球環境普遍化關懷的作為。這也使得生態女性主義對生物區域主義深有同感，共同關注生物區域的重要性，並發揮生物區域主義架構中女性作為「全面作用的平等者」（full-working equals）的角色。
從佛教的觀點來看「生態中心說」的爭論，我們可以瞭解「眾生平等」的基本教義對生態式思想模式的洞見。無我的思想從緣起法深入到一切法無自性，緣起的諸法，有重重相依相成的關係，此關係的存在使任何實體中心的執著皆成為一有待批判的「正當性意識型態」。一旦我們從緣起無我的角度觀照萬物，我們便可能放棄個人的自我本位，認識到自我和他人其實是一體的，自他是不二的，所以我們有可能以一種「無我」的心態，捨棄自身的利益而去謀求他人的福樂。因為「我」被解消了，只存在於一無盡的緣起脈絡中，所以大乘菩薩不求個人解脫，因為真正的解脫只有當一切眾生都解脫之時，才會實現。
因此，由緣起所呈現的緣起相的相關性與緣起性的平等性實是大乘佛教「眾生平等」的根本理則。此理則與福斯所闡釋的「生態中心式平等主義」是可以相發明的。而佛教的平等性，更可謂「慈悲」的根源的說明，慈悲可視為一種關懷的態度，從慈悲的觀點，我們看到關懷倫理學和基進生態學論述結合的可行性與創發性。
【未完待續】
