「戒、定、慧」三學的修道意義

——《比丘尼戒經》講記（三）

主講：昭慧法師   筆錄：釋印隆  修潤：釋耀行

 

一、「正念」的培養要靠精進力

八正道的部分已經講到「正精進」，精進是通於任何一支的，沒有哪一個品目不需要精進。你想想看：沒有精進力如何能夠持續修學？如何有興趣多聞薰習而促成正見？沒有精進力又怎麼能夠立定志向邁向這個目標。沒有精進力，我們怎麼能夠做到時時刻刻有正語、正業的自我提醒？所以精進力貫徹於一切道品中。但是為什麼放第六支？原來這種正確的精進一定要奠基在前五者的基礎上，這樣才不會白花力氣或者產生後遺症。精進不一定能夠達到良好的效果，如果觀念就不正確、目標不清楚，那麼再精進都不能達到效果，甚至於可能因為目標錯亂而背道而馳。例如：明明我是以高雄為目標來元亨寺講戒，所以很勤奮的跑路過來，這很精進吧！但是方法不對，用跑的，何必呢，火車不是比你走得更快嗎？這個時候你不要說：「我精進一定有效果。」那個效果可能很差，可能要多費很多的時間跟力氣。如果不幸的，應該往南，卻往北走，即使跑得更勤快，離高雄是越來越遠，所以目標也要清楚。對修道者而言，沒有正見、正志，那個精進不保險。沒有良好的品德，我們就容易順著自己煩惱習氣的毛摸，於是努力起煩惱，努力做一些不良好的行為、言語，那不是傷己傷人嗎？所以正精進放在第六支有它深刻的意義。

有了前面五支基礎，我們現在「正精進」朝向什麼目的呢？朝向解脫的目的。這時候「正念、正定」就有它強大的需要了。什麼是「正念」？正確的念頭。什麼樣的念頭是正確的念頭？能夠與正見相應的念頭，能夠不違正語、正業、正命的念頭，這些念頭能夠帶給自己利益安樂。當然由於念頭正確的緣故，所發出來的身、語二行，也才能夠清淨無染而饒益他人，所以正念的培養就變得非常重要。但是正念的培養不是那麼簡單的事情，我們的念頭常常隨著我們的習性跑，而且我們的念頭又要去關注這麼多周遭的事情，當我們在關注周遭事情的時候，也許自我反省、自我察覺的能力很弱，面對環境在做反應的時候，常常是隨著自己的習性在決定要怎麼做。所以正念的培養是要讓我們倒過來，對於自己的內心、自己的起心動念而做觀照，讓自己的念頭時時都保持在一種清明的、無有雜染的狀態，所以正念的培養要靠精進力。

　　 如何培養我們的「正念」？當然方法很多，我們只要知道，原則上這個念頭是要清淨而無染的。那用什麼方法來幫助自己的念頭，在警醒的狀態清淨而無染，那個方法就是好方法。佛陀教我們「四念住」，也就是「四念處」。為什麼叫做「住」？把念頭安住在那裡，念頭不要跑到別的地方去了。哪四者？第一個，「身念住」：把心收回來觀察身體。平時師長教你「安般念」，「念息法、數息觀」其實已經是一種「身念住」，因為呼吸也是一種生理的現象，呼吸介於身體跟心理之間，盯住自己的呼吸，讓自己心無旁鶩，心越安靜，息就越是緩和而微細。讓自己的心學到安靜專注，是從身體的呼吸下手。還有觀照身體內在的變化、覺受，觀察自己面對身體的覺受，當然要先清楚自己身體的狀態，所以先做「身念住」──身體的內觀，自內的掃描。等到你清楚身體的狀態，你隨時就會知道你的身體在承受境界的時候，產生了什麼情感上的喜好或厭惡，也就是苦受、樂受，或者是中間的捨受──不苦不樂的捨受，這是「受念住」。從「身念住」到「受念住」要達到的目標是什麼？是「心念住、法念住」。這時候當你看到了苦、樂受、捨受，身體在環境中承受的苦樂，影響著、拉扯著這個心靈，使得心產生貪婪、排斥、瞋惱等等，這時候已經在觀察自己的心了，這叫「心念住」。

觀察這些是為了什麼？達到的最後目的就是「法念住」，必須在這樣一個觀察過程中，如法思維「諸行無常，諸法無我」。看到了身體的苦、樂覺受，在推動著心裡的喜、憂覺受──喜受、憂受，要依法而安住。觀察一切覺受都無常，苦受不會永遠都是苦受，樂受也不會永遠都是樂受，它一直在變化之中，心裡要覺察到這一切的無常。卻因為我們沒有洞察無常的智慧，使得我們隨著無常變化的身軀產生種種的情緒，要察覺到其實這裡面哪裡有獨立自存的我呢？心一直隨著情境被拉扯，無法自我主宰，這就是「無我」──「諸法無我」。這樣觀察訓練自己，把自己當作觀眾一般，在看一部電影，看著自己身體的變化，警醒於自己心裡的雜染、不穩定，警醒於自己心裡的雜染的念頭，使得自己對於身體的覺受增加了種種執著。這樣你就跳開來了，不但在理智上知道無我，而且漸漸訓練自己連情緒上都能夠平穩的無我。看著一切，包括自己最關切的身體的種種變化，生與滅、苦與樂，竟然可以置身事外的看著它的發生，知道那一切都是無常的，這就是正念最有代表性的方法，所謂的「四念處」。

當然這是一種對於現實狀態的清楚觀照，另外也有一種替代方式，就是讓自己的心保持在喜樂跟清淨的狀態，不在染污的狀態。讓自己的心、現在的念頭，用念佛的方式、念菩薩的方式，來替代平時習慣的方式，專注念佛，一心不亂，這也是一個很好的方法。總之，法門有很多，這些法門訓練我們，讓我們的念頭正確了知境界，清淨無有雜染，這就是正念的訓練。

二、配合「正見」而起「正定」

正念的訓練其實帶出一個問題，如何讓我們克服平時那麼重大的習性，讓心清明。我們的心是那麼的無力，容易順著自己的習性煩惱跑，又散亂，面對種種紛雜的境界，哪有可能那麼專注於心。這就要做「定學」的訓練。前面講的「四念住」，在慢慢的觀察中，其實也是培養自己心的專注力；或者不去做這種觀察，只把自己的心專注的放在一個定點而不去做分別，那就是定學的培養。

諸位將來一定會進修佛法，常常看到經教說的「止觀」，「止」跟「觀」都是在禪修，兩者有什麼差別呢？「止」是針對一個單純的目標，心無旁鶩的把心盯住在這個目標上，不做分別。「觀」就是觀照，針對這個目標做分別。以「觀息法」為例：當你的心專注在息上，不做任何分別的時候，那是「止」；讓你的心在息上專注，漸漸而入定，得到身輕安跟心輕安，身心的重大輕安讓自己脫胎換骨。當你去觀察這個「息」本身的粗與細、長與短，甚至於從這裡覺察到它跟心念的相關聯性，體會到這是因緣生法。它有長有短、有粗有細，它是無常的，沒有獨立自存的型態，受到心理的影響，心越安靜息就越安靜，所以它是無我的，觀察無常、無我，那就是「觀」。所以「止」跟「觀」不是說它所關注的對象一定是兩種，經常「止」、「觀」關注的對象是一種。

你念佛的時候，專心於佛號而不起分別，那是「止」；唸到一心不亂的時候，你的佛號聲不絕，甚至於當你閉嘴的時候，在心裡都不斷湧升起佛號，你去觀照一下它的來處、去處，它是無常無我的，那就進入到「觀」。所以「正念」、「正定」這兩者可以說就是止觀的修學，這樣做觀照是做什麼？當然是為了解脫。用一個「正」字，表示它是符合佛法正見的、符合佛法智慧的，所以名之為「正」。念頭符合佛法的智慧，這個定力、專注力的培養也符合佛法的智慧，這才叫做「正念」、「正定」，否則念頭每個人都有，而定學也未必見得是佛教的專利。

佛陀沒有開悟之前，曾經向兩位大師學習禪法，甚至於已經修到了「無所有處定，非想非非想處定」，那是三界最高的兩種定，但他依然不得解脫。道教也有它的性命雙修之術，那也是一種定學。所以「定」不是佛教的專利，但是「正定」就是了，因為它是配合著正見，而運用專注力來起觀照。

三、普世的女性常被犧牲

 所以「八正道」從頭到尾有個「正」字，其正與不正的揀別方式，還是依於第一支的「正見」，所以「正見」放在最前面。「正見」有哪些內容呢？大家將來讀經會陸續發現，我提綱挈領告訴大家：正見有「世間正見」，有「出世正見」。「世間正見」有四類：第一類，正見有善有惡；第二類，正見有業有報；第三類，正見有前生，有後世；第四類，正見有凡夫，有聖人。正見有善有惡、正見有業有報，馬上就扣合了戒學，戒學的基礎是承認有善惡之分的，因此戒學是讓我們學習如何趨善避惡，如何擇善固執。

世間有一種倫理相對主義的理論，他們認為哪有什麼絕對的善惡可言？各個民族、各個文化團體，彼此的道德觀念、風俗習慣差異很大，這個族群認為好的東西，那個族群認為不好，所以善與惡它的決定性在哪裡呢？因此他們認為無善、無惡，善與惡是一種相對的感覺跟習慣而已。這樣說也有它的部分道理，因為它所陳述的也是一種實際的現象，但它忽略了一點，之所以會出現這些差別，其實經常是這個社會裡面的人民，用他們的共同善念、或者用共同的貪瞋癡念，交相感應出來達成的共識，這個共識久而久之成為習慣、風俗、道德、輿論，乃至於法律。由於人心不平，所以風俗習慣到了法律，就可能會有一些不平。

特別我們在座的都是女性，經常看到很多普世的女性常被犧牲。中國的女性要裹小腳，我們阿嬤的年齡都還有裹小腳的，那是非常悲慘的，從小腳就被固定三寸金蓮，硬生生把我們的骨骼肌肉弄到扭曲流血疼痛，以後一輩子走路不穩。西方的女性風行束腰，硬是把軀體的線條弄到取悅男性，當然也有傷於自己的臟腑。你去看非洲的一些伊斯蘭教的女性更可憐，在幼小的年齡就要行割禮，硬是把她的生殖器割掉一部分，疼痛大哭，成為終生的夢靨。印度的女性，鼓勵她們丈夫死亡的時候要殉葬，跟著一起被火焚燒，跟著一起下葬到土穴裡面去。

這些活生生的事實卻實實在在的告訴我們，這些文化裡面呈現的東西是很不相等的，我們今天直覺判斷都覺得它很邪惡，可是你們諸位看一下，在他們這些國度裡面，非洲的割禮，印度女性的自焚、殉葬，對他們而言那是一種很神聖的事情。你從那裡感覺到，確實善惡是什麼？善惡的道德到底何在？怎麼我們覺得那麼殘忍的事情，在他們來看是那麼的榮耀。也難怪有人會認為世間沒有絕對的善惡，但是從佛法來看不是沒有，是世間人的共同扭曲，對於女性殘害的共同扭曲，扭曲女性的尊嚴跟價值，而用不同的風俗習慣在表達。

我只舉女性這個例子，其它就不用多說。特別是印度文化裡面，對於女性如此強烈的歧視，也影響著佛教對於女性的態度，因為佛教畢竟生存在印度的土壤裡。在那些男人的頭腦裡面，不可能因為剃了頭就忽然間特別尊重女性，他們把持著僧團的決策權，把持著經典的結集跟解釋的權力，當然對於女性就非常的貶抑、鄙夷、嘲笑、譏弄。所以說沒有絕對善惡是難怪的，但是要看到它為什麼沒有絕對善惡的呈現，是因為眾生的善念或者貪瞋癡念，互相在社會形成共識，而這共識讓人積久而不明其是非，以為理所當然。我們不能因為這樣就認為沒有善惡，而是要更加清楚知道善惡在哪裡？什麼是善？什麼是惡？這樣我們才能既投入於社會，又有一個冷靜而仁慈的眼光去看待社會既有的制度跟習俗，做一個清楚明智而不受困惑的人。

四、對抗是對話的開始

這種無善、無惡的道德理論有它重大的瑕疵，但也點出了一部份的社會事實，在人類學的研究上，這種文化的相對論其實也有幫助。十八世紀以後，西方列強在亞洲、非洲、還有中南美洲殖民，他們認定了他們白人的、乃至於基督教文化，是最優良的、優越的，所以帶著一個極大的優越感來看待當地的文化。在他們人類學的紀錄裡面，流露出相當大的白種人優越感、西方文化優越感。

到後來有些人類學家去做深刻的反省。例如：有一位叫做潘乃德的女士，她是人類學家，[1]她就提出一種主張──人類學家他只是要去了解文化而做記錄，甚至於同情的去理解這些文化為什麼形成，可是不要去加自己的價值判斷。因為加了價值判斷，可能就會有你的文化優越意識流露出來。這樣當代的人類學，才漸漸的走入一種同情的、理解的、客觀的路向上。

所以這種文化相對論不是沒有價值的，但是文化相對論進一步也演變出倫理相對主義，認為既然文化呈現多元，可見得所謂倫理上的對與錯也只是相對的。但是倫理相對主義是有重大問題的。我們想想看，沒有絕對的善惡，一切都是多元文化的呈現而已，假使一切只是如此，那麼這個族群裡面的文化允許他殺人祭祀，你要不要接受這個文化？它只是一種多元文化的呈現而已，沒有優、沒有劣。變成你會合理化任何的，不管在我們的道德直覺上感覺好與不好的習俗。所以這種倫理上的一元論跟多元論，其實都各自出現它的麻煩，倫理上的一元論，鄙視其他任何的價值觀；倫理上的多元論，又完全變成無善、無惡。

早先我在佛教中常常跟這個社會對抗。為什麼？因為他們鄙視出家人，特別是對比丘尼的鄙視更加明顯，動不動就尼姑長、尼姑短，我是碰到哪一個人叫尼姑，我就跟他沒完沒了。所以各位將來也一定要培養這樣的正氣，聽到人家叫你尼姑，你就一定要立刻跟他說：「請你糾正，你叫我比丘尼，你不用尊敬我，你就叫我比丘尼、叫我尼師。」有些人說：「為什麼要叫你『師』呢？你們也只不過是這樣而已，剛修道而已，為什麼我就要叫你『師』？」

其實那只是一種禮貌，所以每次碰到這種問題，我就對他說：「你是歧視佛教。你想想看，你叫『牧師』，牧師就一定是你的老師嗎？你還不是叫他牧師。『神父』，他又不是你爸爸，為什麼叫他神父？」所以早年跟他們對抗，其實對抗是對話的開始。漸漸的，大家注意到沒有，台灣社會不再用這樣的名詞。我們常常跟媒體寫抗議函，要求他糾正，或者打電話過去抗議。有時候聽說，因為我也不看電視，學生打電話來說：「某某電視台剛剛在報新聞，說什麼什麼的，有一個小尼姑去參加大學學測、高中學測。」我火冒三丈立刻打電話過去說：「請你立刻改，什麼小尼姑，叫小尼師。她去參加高中學測、大學學測，為什麼你要用這三個字？那麼難聽。」下一個時段他就改了。

那個時候，感覺得到對於出家價值的鄙視。當然有時候人家會跟我講：「你何必呢？我們叫尼姑，尼跟姑二個字都沒有惡，爸爸的姐姐、妹妹才叫姑呢。」我就跟他們講：「這不是你要詮釋的，是要尊重我們聽起來的感受。」不錯，這兩個字都沒有什麼問題，但是加在一起就很有問題，因為在中國文化的傳統社會裡面，對於出家人是鄙視的，「三姑六婆，皆淫盜之媒」，其中一姑就是尼姑，所以你們自己心裡有數。[2]

你們看到證嚴法師、看到我，你們就會叫法師，看到其他的尼師就叫尼姑，什麼意思？報紙攤開來看一看，要是好人好事，你一定叫「法師」；哪裡出現了一個醜聞，一定叫「尼姑」，所以你的語言脈絡很清楚，不用跟我強辯。總之，你要尊重我們的感受，你要叫尼師、你要叫比丘尼，就這樣慢慢調整他們的心態。

  　但是因為我沒看那麼多，也沒看電視，也沒有可能看到那麼多媒體，所以諸位要養成習慣，看到了以後、聽到了以後，立刻打個電話過去，告訴他：「請你改！」　聽眾最大、讀者最大，在你強烈的要求，他們不得不重視，即使這一次不改變，臉拉不下來，但是下一次他會偷偷的改變。

隨時都要這樣做，因為記者一直不斷的更換，好不容易培養出一批記者有這樣的意識，下一批記者一來，又根本不知道，又在尼姑長、尼姑短。那我要講這個意思是說，早先的奮鬥是針對那種一元價值論在奮鬥，一元價值論裡面，很像認為所有的人都要娶妻生子，不孝有三，無後為大，所以看到出家人就很不順眼。這樣的一元價值觀當然對佛教是傷害。

可是這些年來，常常跟多元價值觀也在奮鬥，我們看到了社會上許多對弱勢生命的欺凌，比如說吃狗肉，我們認為很殘忍，當然除了吃狗肉，吃哪一種肉不殘忍呢？總之，能幫助多少就幫助多少。當我們提出這樣的要求，希望國家能夠禁止販賣狗肉、吃狗肉，竟然有學者大辣辣寫文章說：「這是我們東方文化……韓國也是。」很多世界動物保護組織對韓國很感冒，因為他們也是吃很多狗肉，說：「這是我們東方的文化，你們西方人不可以用你們的優越感來看我們東方的飲食文化。」去年我們在抗議，不應該把那個豬養到癱瘓叫做神豬，站都站不起來。後來又被罵說：「你們不尊重我們道教文化，你們不尊重我們客家族群，打壓客家族群。」

大家看到沒有，現在變成多元價值觀，雖然有幫助，可是退到盡頭，變成沒善、沒惡，任何一種行為你都不可以干預我，這是我愛的，你必須尊重多元文化裡面我這種文化的呈現。這種多元文化論者，演變成倫理上的相對主義者，他常常會自我顛覆，他沒有意會到，有一天如果有一個某甲掄著刀子把他宰了，把這個所謂的無善、無惡論者宰了，無善、無惡論者不可以告他，這個是惡事不可做。為什麼？這位殺人的人會振振有詞的說：「在多元文化裡面，我所崇尚的是一種殺人的文化，在多元文化社會裡面，你必須尊重我的選擇。」他會變成自我顛覆。所以多元文化的互相尊重，不是沒有更高的共識，更高的共識在哪裡？體念到這個社會一元文化的優越意識，排擠其他各種文化的存在性，甚至於產生戰爭，流血暴力，人類經過慘痛的教訓，達到了一種多元文化的共識，互相尊重不同的文化、習俗、宗教，不要互相傾軋。

這種共識有更高的前提，就是假使不尊重多元文化，必然會導致生命的相互摧殘，所以多元文化普同尊重這種共識背後更高的共識價值，就是護念生命的價值，因此善惡在這裡就出現了。你這個族群有這樣的文化風貌呈現，我這個族群有另外一種文化風貌呈現，只要不違背護念生命的前提，我們就尊重它。可是如果這種文化裡面沒有護念生命的成份存在，它的文化就無權說「我的文化是無限上綱的」，就必須要再去做調整。

五、「世間正見」與「出世正見」

所以正見有善、有惡，要從佛法中透視這個問題，有了善惡差別的確定想法，我們才能夠進一步修學戒法。這在修道的道品中有「四正斷」或者叫「四正勤」，有四個目標。哪四個目標？「未生惡令不生，已生惡令斷，未生善令生，已生善令增長」，這就是「四正勤」。針對著善與惡要如此的用功，那不就是戒學的功課嗎？所以戒學一定要先有正見。什麼是善、什麼是惡的正見。否則會變成律法主義者、教條主義者，斤斤計較於教條上的枝枝節節，卻從來不去注意這些枝枝節節實行的過程中，有沒有違背基本之善？於是這種人即使自認為持戒很精勤，可是他會飄離持戒的精神，因為佛陀制戒，是要從正見有善、有惡出發。

例如：過去的沙門生涯行腳參方，身邊隨時帶著一隻貓、一隻狗，也確實有他生活上的困難，已經不要繫著於家屬、配偶，如果又繫著於自己特地所養的貓與狗，那也是一種情感的繫著。會不會心有旁騖而障礙解脫呢？所以基本上這些觀念是對的。但是如果你碰到了一隻流浪狗，丟在你們寺院的門口，又餓又凍，請問你能夠不把牠抱進來，給他溫暖舒適的空間，讓牠吃一餐飽飯嗎？如果是那種刻板的教條主義者，他就告訴你，他為了持戒的緣故不做這個事。

曾經有一個學生就寫了一個感想給我，他說他以前在常住裡，看到一隻母貓帶著一窩小貓，牠就在寺院的後頭生下這些小貓，牠會選擇在那裡，大概認為師父會慈悲的幫助牠。結果這些師父嚴守戒律，完全不去理會這些小貓，後來那幾隻小貓就真的餓死了。這位同學說，他後來看到那個母貓的眼神，母貓看著這些出家人，流露出來的是蠻深的怨恨。

那你想想看，世間人尚且不太容易做到見死不救，那我們出家人是什麼緣故？修學戒學，修道可以修到見死不救。那不就是他沒有正見什麼是善、什麼是惡嗎？所以不要養寵物、買昂貴的寵物、炫耀自己的寵物，這是不對的。可是倒過來，看著生命凋零、死亡、有痛苦，可以置之不理，這是哪門子的持戒？所以正見非常的重要，知道什麼是善、什麼是惡。你的價值觀，甚至於對於主要之善跟次要之善，要有清楚的區別，這樣你持戒的時候碰到兩難，你才能夠有所取捨。世間攤在我們面前的情境，並不是樣樣事情都有標準答案，但是你必須學習判斷，兩難處境中哪個更重要？兩者如果都有惡的成份，哪一種惡比較低？兩種都有善的成份，哪一種善更重要？這是「正見」的內容，有助於清楚了知我們持戒的目標在哪裡。

善惡到頭來終是有業報，所以要「正見有業有報」。不要以為做任何事情都不用付出代價，業與報當然不可能全部都報在今生，所以「正見有前生、有後世」，前生、後世的差別也就決定了「業感論」的落實。並不是所有的果報在此生中一直呈現，這樣理解有業有報他也比較心安理得，不會因為看到惡人得逞，善人蕭條，就動搖了對於善惡因果報應的信念，所以「正見有前生、有後世」。前生、後世無限輪轉，不是很無奈的一件事情嗎？好像在做馬拉松的賽跑，可是沒有終點站，要永遠跑個不停，生命這樣未免太累。所以「正見有凡夫、有聖人」，知道如果是凡夫，有可能前生、後世像跑馬燈一樣一直轉；知道如果是聖者，就可以終止生命之流轉，而達於涅盤還滅之境界，所以「正見有凡夫有聖人」，這是「世間正見」。

進一步「出世正見」，那就是要知道什麼是聖人之道？什麼是聖人境界？原理在哪裡？簡單來說，就是能夠體悟因緣生法，體悟從無明一直到生、老、病、死、憂、悲、惱、苦的「十二緣起」，體會到「四諦」──苦、集、滅、道，那就是出世正見。從這裡面，從現象當中，看到它的因果法則，而且知道它的本質就是無常、無我的，這樣的體悟才是出世正見。所以這八種正道，不但是世間的八種正道，也是出世的八種正道，無論你是希望在這個世間活得更美好，還是希望你的生命能夠終止流轉而達到還滅，不外乎都是依「八正道」的原理而行。

只是如果你的正見只停留在世間正見，那麼你後面的所有這些努力，正確的念頭跟專注定法的學習，它都還是世間的效果。可以讓你離苦得樂，可以讓你生天，甚至於升到色界、無色界，斷除欲念之苦，但是它不是根斷，終究還是會輪迴流轉，生命並沒有完全解決這些問題。如果你要完全解決，根斷煩惱、根斷欲念，甚至於達到生死流轉的終止還滅，那就要有出世正見。這樣出世正見所達到的出世「正精進、正念、正定」，才是與解脫法相應的，所以正見是更為重要的。

至於「十二緣起」、「四諦」就不在這裡解說了。我相信這些是基本佛學常識，大家以後應該有很多機會聽聞正法。我們大約把「八正道」講完，點出了正見的重要，所以正見是一以貫之的。正見是導航，它在首位，而且徹頭徹尾、徹始徹終，一切其他的道品都需要正見的支持，這就是慧學的內容。但是為什麼三學把慧學放在後面呢？因為在三增上學中，已經先設定此人的基本正見是具足的，他修戒、修定，然後有了戒與定的基礎，他的慧才能夠有強而有力的導正作用，這個導正作用才能使這個慧足以達到解脫，所以把慧又放到後面去了。接下來分析，三學之間有什麼關係？

六、戒、定、慧三學的關係

首先，從慧學倒過來推，從慧學到定學到戒學。慧學對於定學來講有什麼意義？我們要知道，定學是訓練心的專注力，專注非常重要，心散亂心就無力，心無力就會被自己的煩惱拖著跑，三心二意不容易成就事情。佛陀說：「制心一處，無事不辦」，把心制服在一個定點上，沒有事情做不到的，因為它會變得強而有力。就像一攤水，它慢慢地流，這攤水是沒什麼力道的。可是同樣的水量把它束成一個小管，同一時間要流出那麼多量，那就變成水槍。水槍就非常有力，陳年汙垢都可以透過水槍把它洗乾淨，多厲害！如果再把它壓縮到更緊，在更短的時間內透過更小的孔出來，那個水的力道足以切割磚塊、切割牆壁，那叫水刀。這個原理提醒我們：我們的心也是這樣，心散成一團就越無力，越是集中就越有力。

各位讀書應該有這個經驗，考試前也許老師說：「學校要放三天的溫書假。」第一天你看得很慢，第二天還是晃，到了第三天，忽然間你越看就越快，本來一兩個小時只看一兩頁，忽然間你發現到，一個小時就可以看十幾二十頁，然後到了晚上你竟然可以整本書從頭再看一遍。為什麼？專心跟不專心的差別。因為第二天要考試了，這種壓力迫使我們專注。世間人有時候是透過壓力而專注的。例如：你跟人家講話，你不敢不專心聽他講，因為怕失禮，怕他不理你了，怕他生氣，你就自然培養出專注力。那嚴重的人你會發現到，他連聽人講話都不專心，明明對方是在我面前講，忽然間念頭跑掉了。這個人已經嚴重到要看病了，他沒有辦法掌握自己在這樣的情境中，竟然如此失控，這個是比較嚴重的訊號。

否則一般來說，比如我現在在台上講，你們的念頭跑來跑去，有時候忽然間念頭不知道想到哪裡。這個很正常。可是一對一的時候，你竟然可以一邊聽他講，一邊就忘記你在聽他講，那就比較嚴重了。所以世間人心的專注力要透過壓力培養，時間快要到了，考試不通過會被當掉而要專心聽他講，不然會得罪他，這類的壓力使得人專注。問題是生活中如果常常有壓力你也會受不了，但一沒有壓力心就散掉。

所以要有定學的培養，讓心專注而有力。專注的心念可以做很偉大的事情，所以無事不辦。從這裡就知道，定學是非常重要的，它是一個工具，它不是一個目的。目的是什麼？目的是要開發智慧，所以定學對慧學而言，是幫助我們以強而有力的心念來開發智慧。我們如果只在課堂上聽一聽，佛陀說：「一切法因緣生、一切法因緣滅」；佛陀說：「無明緣行、行緣識……」乃至於「老、病、死、憂、悲、惱、苦」；佛陀說苦，苦來自於愛集、業集；佛陀說應該要涅槃、求取八正道……。

聽起來很容易，可是你會發現到你做不出來，力道不夠，心不夠專注，所以要透過止的修學來做觀，這個時候你的心就像一把水槍、一把水刀一樣。前面告訴大家要內觀，你覺得要怎麼觀？我眼睛還可以看到外面，我的心怎麼觀到裡面？你去問那些真正內觀成就的人，他會告訴你他可以觀，而且觀到五臟六腑清清楚楚，比X光的掃描還清楚。為什麼？心念專注。

所以定學對慧學而言，是用它的專注力來啟發智慧，定學本身不能倒過來成為目的，否則你就會耽溺在禪定的身輕安、心輕安裡面，不能求取進一步的解脫。因此定學對慧學來講有專注力培養，幫助智慧啟發的功能，但是定學不等於慧學，「止」不等於「觀」。

慧學對於定學當然有幫助，你的心專注到底要專注來幹什麼？有些人專注在瞋惱，也很可怕，殺人如麻；心專注在錢財上，變成守財奴；心專注在情欲上，變成色鬼。所以心要專注在一個正確的方向，這個正確的方向要以正見去培養出正智，這樣的專注力才會導向於正確目標，這是慧學對定學的幫助。

以上說明了定學對慧學的幫助，以及慧學對定學的幫助。其次要說明慧學對戒學的幫助，以及戒學對慧學的幫助。慧學對戒學有什麼的幫助？前面已經講很多，這裡只是一個總結，我們有了慧學，正見有善、有惡，確實知道何者為善？何者為惡？那麼我們戒學努力端正身、口二業，才知道什麼是正確的身、口二業，什麼是不正確的身、口二業？所以慧學對戒學當然有幫助。那麼戒學對慧學呢？也有幫助，戒學是修道的基礎，我們不要以為學佛只要理解佛學常識就夠了，只要滿腦子有很多佛學知識就夠了。如果我們沒有良好的道德習慣，它經常不能開啓智慧，沒有良好道德習慣的人，他的生命境界不到達那裡，所以對於慧學的體認是很空洞的，甚至可能錯解佛法智慧的內容。為什麼？因為他要順著自己的毛摸，於是只撿拾片段的、部分的語彙，來證成自己這樣做是對的，這時候慧學對他來講不但沒有幫助，反而變成毒藥。

舉例子來說，透過智慧體會到世間的一切因緣生，無常無我，所以我們不需要太過執著。這個不執著的理論本來是慧學的精華，但是一個品格不端的人，往往只抓住了「不執著」三個字，於是當自己有了邪惡的身語惡業，別人指責自己，他還可以忝然無恥的告訴對方說：「你何必執著呢？你不要執著就好了，你不要管我做些什麼。」有沒有這種理論？有，甚至於有些出家人都這樣。這個師父行為不檢，你看得怪怪的，跟他說，他就說：「這就是你眼睛不清淨，所以看什麼都不清淨，你不要執著就沒事了。」不去執著自己應該行四正斷，斷惡修善，他人對於自己的邪惡看不過去，應該要護念對方的心，這部分他不執著，所以不管別人怎麼想，他做他的，既不自愛也不怕輿論的力量，這種人叫做沒救。

所以不執著的基礎是什麼？要先能擇善固執，先修好戒學，對於善法打死不退、不動不搖。這種人才有資格說：「我已經到了這種程度，我要進一步不執著於我是那麼善良的。」而不是說連我善良的堅持都不要，這是哪門子的不執著呢？做了善事以後，不要執著於自己是那麼善良的，要三輪體空，對於自己、自己所佈施的東西、還有自己所佈施的對象，這三者都能空掉，這種不執著才是真正的不執著境界。所以要在戒學基礎上談不執著，而不是把戒學丟到一邊講不執著，這種人邪惡無比。

因此佛陀說：「寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許。」芥子就是芥菜杍，一個人知道有善有惡、有因有果、有業有報，固然他還執著於存有的真實性，不能洞觀緣起的無常無我，但是這種人都好過那種起了空見的人，寧願起有見遮天蓋地如須彌山，都不能起芥子許的空見。這是對於慧學多精準的說明，說明戒學對於慧學的幫助是非常大的。

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