從佛法觀點看言論自由的底線問題〈下〉
釋性本
（佛教弘誓學院研究部校友‧美國密西根州立大學數學碩士）
【接續前期】
四、少數服從多數？
據此，雖然聽眾對於公開發表的言論具有監督作用，但是這種功能不能永遠具有正面積極的意義，特別是在廣泛大眾一面倒時。歷史告訴我們，大眾意志未必都是正確的，有時甚至是一時的激情而已。先知先覺通常都不能為時人所瞭解，更何況要他們接受！更糟的是，時人所認為「不當」的言論，往往被當作「錯誤」的言論而草率處置！
眾所周知，希臘哲人蘇格拉底（Socrates）被推為全世界最偉大的思想家之一，他最不當的言論便是宣稱：「德爾菲（Delphi）的神諭說蘇格拉底是人類中最聰明的，因為他知道他一無所知。」晚年時，蘇格拉底受到審判，雅典陪審團將他判為死刑，主要基於兩條罪狀：第一、不敬神相信怪異的神，而不是雅典的民族神。第二、敗壞雅典青年。又，1989年4月7日，台灣政府以威權壓制言論自由，導致民主鬥士鄭南榕激烈地反抗，在自己創辦的自由時代週刊辦公室引火自焚。
還有無數個故事，都是一個個血淋淋的教訓：主事者殘酷地宰殺那些早一刻就叫的雞，其他公雞便識相地等到天下大白時才再白叫一番，雖然這時真相已經大白，但是大錯卻已經鑄成！行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也，何況殺的是先賢哲人呢？《法句譬喻經》提到王者當行五事：
一、領理萬民，無有枉濫。……四、當信忠臣正直之諫，勿受饞言以傷正直。……行此五事，名聞四海。……捨此五事，眾綱不舉，民窮思亂，士勞勢衰。
唐，道世法師，《法苑珠林‧納諫篇》亦云：夫納其理，則言語絕。乖其趣，則爭論興。然直言者，德之本。納受者，行之原。…行之所以芳，蓋言之益也。是故身之將敗，必不納正諫之言。
所以，言論自由是增進知識、發現真理的最佳途徑，這是一種社會利益。因為人的判斷是脆弱的、不完全的，它需要不斷地再擴充、再修正。艾默生認為，蘇格拉底的《對話錄》正是基於此一想法而來。職是之故，無論多真或多假都不能壓制，因為壓制錯的必定也壓制了真的。何況，在此一變動的世界中，全真的從未存在過！[1]
釋迦世尊開風氣之先，打破階級觀念，在當時的印度普遍地為主流派所不能接受。這從世尊被婆羅門呵罵之例可以窺知一二：
爾時，世尊入王舍城乞食。……至婆羅豆婆遮婆羅門舍。時婆羅門……遙見佛來，作是言：住！住！領群特！甚勿進我門！……佛為說偈言…不以所生故，名為領群特；不以所生故，名為婆羅門。業故領群特，業故婆羅門。
所以，雖然目的論中的效益主義主張「最大化效益」，但是佛法尊重緣起世間的個別差異；也就是說，本文至此可以作一個初步的結論：言論自由確實需要有所節制，但是最大公約數並不代表民主，多數決違背公正原則，「言論自由」議題絕不等於「少數服從多數」之命題。擴而言之，根據「中道」的行動哲學，吾人不僅應尊重他人的言論自由，更必須以多元的言論來互相制衡。唯有保護言論自由才能提供多元的言論，雖然這樣會有某些錯誤的言論出現，但是解決的方法並不是把他們消音，而是讓各種言論充分地表達，在長期的社會實踐中受到自然機制的檢驗。
處理「言論自由」問題必須非常小心，不能走回頭路，自由有可能失去而退回到專制。本文所說的「底線」絕不能高於言論自由本身，如果解釋不當，把底線變成一種強烈的規範，很容易被各取所需地解釋成限制人類思維與言論的壁壘，走向殘酷的宗教裁判、共產專制或多數暴力的歧途。這似乎又形成一項悖論，到底言論自由的底線該如何來判定呢？經曰：「莫捨實語」，然而若兩造都各執己見，孰是孰非呢？[2]
五、諸法無我法則
回頭檢視，面對反對的聲音，有人天天對著心中扔石頭，更有人滿街貼海報，其實吾人應該正視它，真正的緣起論者絕對不會惱羞成怒。也許，正因為有人反對，所以為了設法減少反對的聲音，而不斷蒐集資料、閱讀相關書籍、說服廣大群眾，在其中不但充實個人知識，而且經過不斷地調整，最終理想得以實現。這才是緣起中道的智慧，化阻力為助力！世事不順遂是正常的，吾人應該感謝反對者的聲音，他們使我們想得更周到，使事情可能造成的傷害更小。
佛法的倫理道德觀遠遠超越一般的道德標準，基本上它含有「無我」的本質。緣起法則超脫相對的侷限性，適用於各種不同的時空環境，不僅提供更深層的道德原則，而且令生命展現更積極的動力。
如世尊說，比丘若賊怨家，若以鋸刀割截身體；爾時不應起惡心，口不應惡語加人，當起慈心、饒益心、忍辱心。[3]
忍辱波羅蜜……須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。……是故須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心，若心有住，則為非住。…菩薩為利益一切眾生，應如是布施。……如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。[4]
這等偉大的品格，苟非證得無我，如何能行之？吾等凡夫，心力劣弱，雖不能至，心嚮往之！其實，這不是佛教徒的專利，有為者，亦若是。1955年，美國黑人牧師金恩博士，年方27，卻已經是全球知名的種族平等社運領袖，他領導美國南方的黑人進行非暴力的抗爭。他呼籲群眾說：「就算我們的同胞每天被捕入獄、每天被剝削、每天被蹂躪，也別讓任何人逼迫我們降低自己的品格去恨他們。我們的武器是『愛』，應該包容並瞭解那些恨我們的人。我們必須明白，有許多人仇視我們，並非因為他們恨我們，只因為他們被教導這麼做。但我們在午夜傲然挺立，我們永遠迎向明日曙光。」[5]
六、提昇言論品質
所以筆者以為，如果要建立言論自由的普世性標準，唯有將道德規範與生命層次的關聯性加以探討。人類的文明繁榮與言論自由息息相關：一個思想言論自由的時代，文化輝煌，生氣蓬勃；而一個壓制思想言論的時代，愚昧黑暗，死氣沉沉。文明昌盛與自由表達，二者互榮互枯，古今中外，概莫能外。
2002年，陳水扁總統在「自由之翼」揭碑儀式上提到：「言論自由是鞏固民主改革的根基；言論品質是確保民主文化生根的關鍵。」[6]這言論品質包含理性對話、社會責任，以及內容的真實性。它不但來自個人良心的直覺，也來自文化社會的薰陶；就道德主體言，既出於對自己生命層次的要求，也出於個人對道德理想的趨向。《佛說阿含正行經》云：無得妄證人入罪法。無得傳人惡言，轉相?語言。無得中傷人意。不聞莫言聞，不見莫言見。
在台灣，每年到了選舉季節，除了候選人聲嘶力竭地拉票，還有一種人也不斷地到處奔走，那就是「乾淨選舉委員會」。他們為了推動優質選風而帶著承諾書到朝野各黨尋求支持連署。通常各黨都簽定承諾書，保證選舉一定乾淨；對於七大訴求之一的「反抹黑」，各個政黨也都拍胸脯保證沒問題，但是對別人都是一致地沒信心。乾淨選舉委員會不評分、不點名，光是憑著道德勸說來改變選風，委員會成立至今已14年，經過歷年的選舉，他們對台灣的選舉文化一定感觸甚深！
可喜的是，2002年台北市長選舉，國民黨台北市長參選人馬英九先生豎立清淨的選舉典範，他堅持打一場高格調的選戰，不抹黑對方、不用語言暴力、不吐政治口水、不造成族群對立，形象清新，廣受好評，終於贏得市長連任。
德國學者克納隆（Richard Kroner）指出，物自身的真正意義在於倫理學，而非知識論。[7]所以筆者以為，知識份子必須風骨凜凜，勇於在權勢威脅之前說真話。讀聖賢書，所學何事？捍衛真理是我們的責任，「說謊，不論能帶來什麼好處，在任何情況下都是不道德的。」[8]今天，我們享有自由發表言論的權利；此後，更要著重於言論的內涵，表現當代知識份子的赤誠與良知！
其次，1989年聯合國教科文組織在北京的改革教育會議中提出，現代人需要學的重要能力，不是英文、數學或電腦，而是「關心」。關心二字是古日耳曼語，原本的意思是：如果某人很痛苦，我們看了感同身受，想要幫助他。然而，今天社會普遍缺少這種關心！其實，這就是共同道德性理論的「不傷害原則」；如果積極配合佛法的護生精神，就是「仁愛原則」。它的重要性不容忽視，這確乎關係著人間和平與個人幸福。法鼓山聖嚴長老說：「人間佛教的理念是『提昇人的品質，建設人間淨土。』」所以，當言論變成冷酷的批判或鬥爭時，吾人應該冷靜下來，回頭再檢視佛法的因果論和護生觀。「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」[9]基督宗教也說，上帝是善的，充滿無私之愛。這是當代倫理學必須正視的課題。再說，成熟眾生的利他道也說要以四攝法來攝化眾生。其中「愛語攝」謂依眾生根性而善言慰喻，令起親愛心而依附菩薩受道。
云何菩薩難行愛語？……若諸菩薩，於能殺害、怨家、惡友，以善淨心、無穢濁心，思擇為說。若慰喻語、若慶悅語、若勝義語，當知是名菩薩第一難行愛語。[10]
昭慧法師也曾經明確指出，學佛者深刻體悟「緣起」深意，在中道的社會實踐中，自然流露出六種人格特質：[11]
第一、養成不卑不亢的謙和胸懷
第二、內心充滿感恩
第三、對眾生湧現慈悲之情
第四、民主的精神
第五、平等的精神
第六、科學的精神
另外，談話技巧也是挺重要的，不但是誠懇的態度，還要和樂的容貌，更要能屈能伸、軟硬兼施，有時以退為進，不必然皆咄咄逼人也，那麼即使是指責，對方也會樂意接受。佛世時，大薩遮尼乾子直言勸諫嚴熾王：[12]
大王，有此眾生，亦有罪過。……此眾生者，即王身是。大王亦甚聰明大智，利根黠慧。……亦有罪過，……大王太嚴，大王太忽，大王太硬，大王太卒。……大王當知，有黠慧人所欲做事，應當安詳，不應太卒，……大王應當知，智者捨瞋恚。
嚴熾王十問，薩遮就十答婆羅門及波斯匿王等十人之過，在第十一次的問答時，便說及大王本身。其時嚴熾王聞言色變，薩遮隨即放下身段，懺罪悔過，以柔軟語感化嚴熾王：大王當知，我罪過者，由太實語，不虛語。……黠慧之人，應當善觀，可與語人，不可與語人。應當善知，可語時，非語時。應當善知，可語處，非語處，然後說語。……實語人者，世人不愛，世人不喜，智者不讚歎，世間癡人瞋。
嚴熾王聞言，心生歡喜，對薩遮懺悔曰：大師，師無罪過，由我太卒！今聞師教，如闇得燈，如盲得眼，常當受持。我今懺悔，願師於我，莫捨實語。
具體而言，如《多論》云：
人心有愛憎發言有損，是以云但自觀身行；若為慈心有利益者，應共語相教。若鈍根無智言說無利，但自觀身行；若聰智利根發言有益，應輾轉相教。 若少聞少見出言無補，但自觀身行；若廣聞博見有所弘益，則輾轉相教。[13]
換句話說，佛法重視的是「智慧」，絕不是一成不變的法則，視對象的根性，衡量自己的份量，可語言，不可語言，「在有限的因緣條件下，以無私的心情作相對最好的選擇」。[14]
伍、結論
上文從佛法的觀點，透過教證與理證辨析，發現言論自由絕非漫無限制，口業為佛教極重視的一環，不僅名列四大性戒之一，甚至菩薩於夢中亦常守護不犯。但是，卻沒有單一的基準可以合理來限制所有言論，如何組合運用才能同時保障言論自由權呢？這個問題牽涉甚廣，錯綜複雜。
法律是社會判定的共通標準，有多少可信度呢？現任總統陳水扁先生曾於1986年因誹謗罪被判處8個月有期徒刑。其實誹謗罪甚少判處6個月以上有期徒刑，而且大多易科罰金，本案則為少數例外，難免令人引發政治聯想。換言之，司法獨立的公信力尚且廣被質疑，那麼要取得普世性一致的標準，又談何容易？
而佛教倫理認為規範言論的範疇，不僅止於世間的品行道德，更超越而令心行潔淨。上文舉出一個親切有力的經驗法則，立敵共許，那即是「自通之法」。而且本文研究發現，當人們享有言論自由的同時，必須符合自律原則，否則有一種潛在的道德力量必然產生制約關係。再者，維護言論自由的道德底線時，必須具備道德勇氣，這種正義感源於佛法的無畏施，是一種積極的護生精神。
那麼，這個底線的尺度標準到底是什麼呢？筆者證成「言論自由」議題絕非「少數服從多數」之命題，而且必須以多元的言論來互相制衡。世間人因為貪欲繫著，所以有利益爭執的欲諍；見欲繫著，所以有意識型態的見諍。[15]因此這個底線基本上含有「無我」的本質，它所表現出來的是一種富含慈悲心的道德勇氣和對公平正義的堅持。筆者將言論自由的道德規範與人類的生命層次加以關聯，認為如果要建立言論自由的普世性標準，必須提昇言論品質，著重言論內涵。
華嚴經云：「離無義之語，常自守護所言語。語知時，語順法，語以利益人之外，不為戲笑。」然而，蓬勃宅裡，戲論紛然！所以世事不必太認真，社會開放性日強，遲來的正義誰曰不可能？我們不必求主事者都像唐太宗那樣賢明[16]，只要聽者都像嚴熾王那樣，不故步自封、剛愎自用，而發言者也像薩遮那麼有智慧、識進退，那麼言論似乎也沒有所謂底線的問題。
（本文發表於民國九十四年五月十四日「宗教哲學與環境倫理」學術研討會）
參考文獻
一、佛教經論
1. 《阿含經》，大正藏第1～2冊
2. 《摩訶僧祇律》，大正藏第22冊
3. 《四分律》，大正藏第22冊
4. 《薩婆多毘尼毘婆沙》，大正藏第23冊
5. 《十住經》，大正藏第10冊
6. 《大方廣佛華嚴經》，大正藏第10冊
7. 《妙法蓮華經》，大正藏第9冊
8. 《大薩遮尼乾子經》，大正藏第9冊
9. 《金剛般若波羅蜜經》，大正藏第8冊
10.《小品般若經》，大正藏第8冊
11.《瑜伽師地論》，大正藏第30冊
12.《大智度論》，大正藏第25冊
13.《成實論》，大正藏第32冊
14.《俱舍論》，大正藏第29冊
15.《順正理論》，大正藏第29冊
16.《法蘊足論》，大正藏第26冊
二、中文書刊
1. 焦興鎧主編，《美國最高法院重要判決之研究》，台北：中研院歐美所，民87。
2. 司法院編輯，《日本國最高法院裁判選譯》，台北：司法院，民91。
3. 張治安，《中國憲法及政府》，台北：五南，民86。
4. 蘆部信喜著，李鴻禧譯，《憲法》，台北：元照，民90。
5. 李震華律師的碩士論文，〈顛覆言論的限制基準以美國法為中心〉，民77。
6. 《自由時報》，2000～2005年。
7. 木村泰賢著，演培法師譯，《小乘佛教思想論》，台北：天華，民79。
8. 林山田著，《刑罰學》，台北：台灣商務印書館，民87。
9. 加羅法洛著，耿傳、王新譯，《犯罪學》，北京：中國大百科全書，1995。
10. 張曼濤主編，《佛教與政治》，現代佛教學術叢刊第61冊，民68。
11. 林紀東，《中華民國憲法釋論》，台北：大中國，民79。
12. Richard Kroner著，關子尹譯，《論康德與黑格爾》，台北：聯經，民74。
13. 《中庸》第一章，見朱熹《四書章句集注》，香港：中華書局，民72。
14. 印順導師，《成佛之道》。
15. 印順導師，《佛在人間》。
16. 昭慧法師著，《初期唯識思想瑜伽行派形成之脈絡》，台北：法界，民90年。
17. 昭慧法師，《佛教倫理學》，台北：法界，民90。
18. 昭慧法師，《佛教規範倫理學》，台北：法界，民92。
19. www.cyberbees.org, 2003.9.23.「動物戀網頁事件? 國際各界聲援」
三、外文書刊
1. Geoffrey R. Stone, Louis M. Seidman, Cass R. Sunstein and Mark V. Tushnet , “The First Amendment”, New York : Aspen Law & Business Press, 1999.
2. T. I. Emerson, “Toward a general Theory of The First Amendment”, Random House, New York, 1963.
3. Anthony Lewis, Make No Law : The Sullivan Case and the First Amendment, Random House, New York, 1991.
4. “Chronicle of Higher Education”, No Sex, Please, We’re Taiwanese, 2003.10.7.
5. “Herald Times”, Indiana.
6. “New York Times”, New York.
7. 宮澤俊義，《全訂日本國憲法》，蘆部信喜補訂，1997。
8. 通口陽一、佐藤幸治、中村睦男、浦部法穗著，《法釋日本國憲法》，東京：青林書院，平成三年。
註
[1] T. I. Emerson, pp.881-882.
[2] 僧伽中諍事起時，佛說七滅諍法。筆者尊重佛敕，然猶有少疑：雖然表象上諍事滅已，但這只是以團體的力量平息紛爭，不見得兩造都心服口服。
[3] 《摩訶僧祇律》卷4，（大正22，p.257中）。
[4] 《金剛般若波羅蜜經》，（大正8，p.750中）。
[5] Anthony Lewis, “Make No Law”, p.20.
[6] 《自由時報》，2002年4月8日。
[7] 引自Richard Kroner著，關子尹譯，《論康德與黑格爾》，台北：聯經，民74，pp.137～138。
[8] 18世紀德國哲學家康德（Kant）的主張。
[9] 《中庸》第一章，見朱熹《四書章句集注》，香港：中華書局，1983，p.18。
[10] 《瑜伽師地論》卷43，（大正30，p.530上）。
[11] 昭慧法師，《佛教倫理學》，台北：法界，民90，pp.57～63。
[12] 《大薩遮尼乾子所說經》卷5，〈問罪過品〉第7，（大正9，pp.340～342）
[13]《薩婆多毘尼毘婆沙》卷4，大正23，p.525上。
[14] 昭慧法師，《佛教規範倫理學》第六章〈佛教規範倫理學的實踐綱領〉，台北：法界，民92。
[15] 《雜阿含經》卷20云：「眾生因欲緣故，…母共子諍，子共母諍。父子、兄弟、姊妹、親族輾轉共諍。…復次，眾生因欲緣故，…王王共諍，…民民共諍，國國共諍。…以見欲繫著故，出家出家而復共諍。」
[16] 唐太宗曾云：「朕雖不明，幸諸公教相諫正，庶致天下於平。」王珪答曰：「古者天子有爭臣七人，諫不用，相繼以死。今陛下開聖聽，收采言，臣敢竭狂瞽，佐萬分一。」
