讀《大毘婆沙論》劄記 論師的業力觀（下）
釋悟殷
陸、心力與身行
一、中有業可轉與本有業可轉
有關譬喻師主張「一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉」的思想，《大毘婆沙論》中，有三處說到：
問：中有可轉不可轉耶？譬喻者說：中有可轉，以一切業皆可轉故。彼說：所造五無間業尚可移轉，況中有業！若無間業不可轉者，應無有能出過有頂，有頂善業最為勝故。既許有能過有頂者，故無間業亦可移轉。阿毘達磨諸論師言：中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利故。（大正27.359中，論中，接著以無聞比丘事，善惡行者事，影堅王事，質問阿毘達磨論師：云何會通中有於界、於趣、於處不可轉的主張。詳細情形，請檢閱359中--360）
問：諸順現法受業定於現法受耶？順生、順後為問亦爾。譬喻者說：此不決定，以一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉。問：若爾，云何說名順現法受業等耶？彼作是說：諸順現法受業，不定於現法中受異熟果，若受者定於現法非餘，故名順現法受業。順生、順後，所說亦爾。彼說：一切業皆可轉，乃至無間業亦可轉；若無間業不可轉者，應無有能越第一有，然有能越第一有者，是故無間業亦應可轉。
阿毘達磨諸論師言：諸順現法受業，決定於現法中受異熟果，故名順現法受業。順生、順後，所說亦爾。（大正27.593中）
問：此無想定有退轉不？答：此無退轉。………譬喻者說：此有退轉，以一切業皆可轉故，乃至五無間業若遇勝緣，亦有轉義；若無間業不可轉者，應無有能越第一有。〔論主〕評曰：應知前所說好。（大正27.773下--774上）
以上三項——中有業，順現法受業，或無想定有否退轉等，譬喻師都主張「一切業皆可轉，乃至無間業亦可轉」。而阿毘達磨論師則認為：「中有」業不可轉，順現法受業決定於現法受，無想定無退轉。如此，則是業不可轉說。
然而，業力是緣起法，無有一成不變的自性，有部論師說業不可轉，豈不違反聖教？如佛在《鹽喻經》經說：即使造作重大惡業，若懂得懺悔，有足夠懺悔的時間——壽長，能修身、修戒、修心、修慧，重業即輕受乃至成為不定業。如多量鹽，投入於大河中，不覺得鹹一樣。若不知懺悔，或若時間不夠——短壽，不知修身、修戒、修心、修慧等，則必受重業報。如雖然是少許的鹽，若放進杯水裡，必是鹹苦一樣。（大正1.433上--上）。如此，阿毘達磨論師說業不可轉，似乎是不通情理、不讀聖教的論師了！
有關譬喻師主張「一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉」的思想，《大毘婆沙論》中，有三處說到：事實不然，有部論師是現實人間佛教的實行者，《大毘婆沙論》主也曾引用《鹽喻經》，作為聖教量（大正27.99中--下）。既然如是，何以有部論師說業不可轉呢？筆者以為：有部論師說業力不可轉，其深層的內涵，乃展現了佛教行者更積極的人間性。何以故？以下試分析之。
有關譬喻師主張「一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉」的思想，《大毘婆沙論》中，有三處說到：
(一)、在「中有」方面：中有，是有情死後到轉世投生間的橋樑。有情由後有愛及生前所造善惡業力的牽引，在死後的剎那，化生「中有」身，於生緣和合時，再托生母腹。這是說：有情死後，將化生為那一界、那一處、那一趣的「中有」身，都由自己過去所造善惡業力來決定。因而有部論師說「感中有業極猛利」，故「中有於界、於趣、於處，都不可轉」，但是「本有」業是可以轉的，乃至臨命終時的心念，都能轉業。
有關譬喻師主張「一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉」的思想，《大毘婆沙論》中，有三處說到：有部這種見解，《婆沙論》中有人舉「無聞比丘事」，「善惡行者事」，以及「影堅王事」等，反證中有於界、於趣、於處都可以轉，以問難論主。此三事，論主都答以：「住本有時，有此移轉，非中有位，故不相違」（大正27.359中--360下）。論主意說：有情在（本有）臨命終時，隨現起的心念轉移，業即隨之而轉移。這是本有業可轉，乃至隨有情臨命終的心念，都可轉業了。有部這種說法，不就是重視現緣的努力嗎！而且，臨命終時的心念可以轉業，是要行者於平時行善行，臨終時保持正念現前，方不致功虧一簣。這種思想，應該有催化臨終助念的作用。
有關譬喻師主張「一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉」的思想，《大毘婆沙論》中，有三處說到：
(二)、在「順現法受業」等方面：有部論師認為：決定於現法中受異熟果的，才可稱為「順現法受業」。既然名為「順現法受業」，此業就決是「現法受」，不可移轉為順次生受、順次後生受或順不定受。而譬喻師則認為：順現法受業，不定於現法中受，若決定於現法受者，才名為現法受業（大正27.593中）。詳審兩者，事實上沒有多大差別。有部論師主要是嚴明「順現法受業」的定義，就是現生受業；否則它就不應稱為「順現法受業」。至於順現法受業，有部論師引《施設論》文：「頗有不受順現法受業異熟，而受順次生受業、及順後次受業異熟耶？答：有。謂順現法受業異熟不現前，順次生受業及順後次受業異熟現前。」（大正27.103中）如此，不是業力改轉嗎！而譬喻師的著重點在於：有情造作順現法受業後，不一定在現生中就感報果；若現生中受報者，方才名為「順現法受業」。他是站在這個角度，來說業力可轉。
(三)、在「無想定」方面：有部論師認為：若修成無想定者，出定後，此定必隨逐有情，不能捨離，乃至命終，生無想天。所以，無有退轉無想定者。而譬喻師則認為：無想定可以退轉，因一切業都可轉故。不過，關於無想定有無退轉，有部論師間也有不同意見：
問：起此〔無想〕定後，有能入見道不？有說：不能，由此定是異生定故。若起此定後能入見道，便有聖者成就此定，不應名異生定。有說：起此定後亦能入見道。問：若爾，云何名異生定？答：聖雖成就而不現行，彼依現行名異生定。是故尊者妙音說曰：「得此定補特伽羅，有能入正性離生者，應言退失此定，於彼極厭不現行故；命終生於第四靜慮，於彼處所有容受故。」〔論主〕評曰：應知前所說好。（大正27.773中）
無想定有無退轉？有部論師間有兩派意見。其中，主張得無想定而後能入見道者，是以無想定不現行而言。這無想定不現行，也可說是退失無想定，如妙音尊者所說。不過，婆沙正義是主張得無想定決定無有退轉。
附帶一提：譬喻師和有部論師，不僅對於無想定有無退轉的意見不同，同時也諍論其有無實體。有部論師認為：無想定，是非色非心的不相應行蘊所攝（大正27.773上）；不相應行所攝法，有實在自體。譬喻者同樣認為無想定是不相應行所攝，然而卻主張它無實自體，因為：「不相應行蘊無有實體」（198上，977中）。
修無想定，得生無想天，壽長五百大劫，命終還生欲界，未得解脫，故佛教說無想天是八難之一。有部論師說得無想定者無有退轉，有其相對的意義。如有部主張「不依靜慮，得入正性離生，亦得阿羅漢果」（大正49.16中）。亦即行者依未至定、靜慮中間、三無色定，都能盡漏證果，不唯依根本四靜慮。然又說「無煩惱不依定滅」（大正27.310下，329中）；不管是「聖者及諸異生，依七根本〔四靜慮、三無色定〕及八邊地〔未至定、靜慮中間〕，起聖、世俗道，俱能永斷結」（311上），得解脫涅槃。而無想定是「異生定」，凡夫異生「計習此定，以為能證無想涅槃」；於有法「作出離想」，離「遍淨染」，由「根本第四靜慮」為等無間緣而得（大正27.772下--中）。
如此，靜慮（定）是世間法，可引發五神通，可與般若俱而引發出世功德，斷煩惱，得解脫；但也能生無想天——可說是美麗而多歧路風光。修習定者，首須端正戒行，具足正見，方不致走入歧途。所以，有部論師主張：得無想定者無有退轉，基於軌範師引導後學的立場，有正面的提撕意義。然說無想定有退轉者，如譬喻師、妙音尊者等，也給誤入者以無限的鼓勵作用。
二、種順解脫分善根者，當來定得解脫
定，是美麗而又紛歧的，如《大毘婆沙論》主宣說：「寧作提婆達多墮無間獄，不作嗢達洛迦曷邏摩子生非想非非想天」，即是最好的證明。提婆達多造了三無間業，命終必生無間地獄，受苦一劫，但是已種「順解脫分善根」，雖造重惡，佛記彼當來必得獨覺菩提，利根勝過舍利弗。而嗢達洛迦曷邏摩子雖然已離無所有處染，入非想非非想處定，乃至生非想非非想處天，經八萬大劫受寂靜樂，命終之後，由惡業力，生在旁生趣（著翅飛狸）；又由捕食禽獸等惡行，命終當墮無間地獄，佛不記彼得解脫時（大正27.885下）。
提婆達多造無間業，斷諸善根，但是已種「順解脫分善根」，故當來必得解脫。而種順解脫分善根，如上節所說：有情只要「發增上意樂，欣求涅槃，厭背生死，隨起少分施、戒、聞善，即能決定種此善根」。若不種順解脫分善根，即使行種種布施、供養，或善達種種世俗諸論；或嫻熟三藏，通達文義，嚴持淨戒；或修定加行，住八等至，乃至引發五通，仍於生死長夜受苦，死後或生惡趣，或還生人間貧窮下賤輩，受諸苦惱。若種了順解脫分善根以後，縱因煩惱攪動，「造作種種身語意惡行，或作無間業，或復斷滅一切善根，乃至身中無有少許白法種子，墮無間獄，受種種苦，而得名為住涅槃岸，以彼必得般涅槃故」（大正27.885中--下）。且種了順解脫分善根，若最極快速者，經三生就得以解脫了。
因此，學佛者必須發「增上意樂，欣求涅槃，厭背生死」之心，以種下「順解脫分善根」，否則，縱使如何精進，還是不得解脫。如此，這順解脫分善根，雖然是以身、語、意業為自性，但已偏重於意業了。
三、斷善根者，現身能續，乃至能得解脫
有部論師主張：已斷善根者，現生中可能再續善根。如說：
若依理說，斷善根者，於現法中，亦有能續。謂彼若遇多聞善友，具戒、辯才，言詞威肅，能為說法，引發其心。告言：「汝於因果正理，應生信解，勿起邪謗。如於我所，以淳淨心，恭敬供養，於餘尊重同梵行邊，亦應如是；由此令汝長夜獲安。」彼聞其言，歡喜領受，當知即是已獲善根。（大正27.184上--中）
有部論師認為：已斷善根者，若遇善知識勸導，為他「說法，引發其心」，而若能「歡喜領受」，即是已獲續善根。而且，若現法中續善根者，當身「能引起順決擇分善根，亦復能入正性離生，乃至能得阿羅漢果」（大正27.184下）。如此顯示：有情犯了過錯，乃至斷了善根後，倘能「歡喜領受」善知識的規勸，信解因果，尊敬三寶，當生仍有解脫的可能。不過，能否再續善根以至解脫？重要的關鍵在於：善知識「說法，引發其心」，以及他能「歡喜領受」。
依據《根本說一切有部破僧事》記載：提婆達多造了三無間業，被無間地獄火燃炙，痛苦不堪，而高聲呼喚阿難。阿難見其受苦，慈悲憐愍，教以至誠歸投世尊。於是提婆達多「深心慇重，口自唱言：今日我身乃至徹骨，於薄伽畔，至心歸伏」。隨後，現身即墮無間地獄中。爾時世尊告諸比丘：「提婆達多善根已續，於一大劫生於無隙大地獄中，其罪畢以後，得人身。輾轉修習，終得證悟缽剌底迦佛陀〔辟支佛〕，名為具骨」（大正24.150上--中）。這種雖造重罪、斷善根，一念至心歸依世尊，即已續其善根的說法，也是偏重於意業的。
四、由聖道力，令殺生業道無表不生
種順解脫分善根，當來必得解脫說，斷善根者現身能續說，都是偏重於意業。另外，也有重表業傾向的。如有部論師認為：構成殺生業道的條件有二：一、殺加行，二、果究竟。倘若起殺心（思），而果未究竟（未殺、或殺者先死），或起殺加行，而中間證見法性等，都不構成業道（如前節《掣迦經》所說，大正27.621中）。這說明了：有情由內心煩惱推動，引發身口行為的造作（身、語表業），當下即種下潛在的業力（無表業）。這業力，必由身語表業所造作引發；然現起身語表業，又是內心的推動所致。所以，業力是心（意）色（身、語表業）互為緣的。故有部論師有時重於身語表業，有時又偏重於意業（如前三項）。不過，有部論師說「意業非戒」，「惡戒非意業」。因為「未離欲者，皆成就不善意業，彼豈悉名犯戒或不律儀？」（大正27.723下）所以，還是較重視表業，及由表業造作所引起的無表業，然也已隱隱約約的透露出偏向的發展了。
雖然如是，從有部論師論義中流露出的訊息，可以說給學佛者指出了一個方針：在學佛的路上，不怕犯錯，只怕不能如實發〔厭離〕心修習；或犯錯後，不知悔改，因循舊故。即如《大毘婆沙論》主說：「寧作出家犯諸學處，不為五戒鄔波索迦。所以者何？彼若毀犯五種學處，身中便空；諸出家者，設犯五處，而更有餘眾多猶轉」（大正27.624下），「出家之人，雖破禁戒，猶勝在俗受持戒者」（343中--下）。如此，在在說明有部重視現實人間的實踐面——不必為既成的惡業擔心，儘可從善業的修習中，去對治惡業。
五、結語
歸納上述四項思想：譬喻師說「中有可轉」，「順現法受業不定於現法中受異熟」，「此〔無想定〕有退轉」等，都是否定定業，傾向於唯心，重視現起的心力，故說「以一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉」。有部論師說「本有」業有移轉；「寧作提婆達多墮無間獄，不作嗢達洛迦曷邏摩子生非想非非想天」；現法中續善根者，現身「能引起順決擇分善根，亦復能入正性離生，乃至能得阿羅漢果」；「由聖道力，令諸子等殺生業道無表不生」等，則是著重於自作業自受報說。不過，有部是重視現緣的身行與意行，以為：不必為既成的惡業擔心，在現生活著的時候、有生命存在的時候（本有位），藉由發願、懺悔，修習善業，乃至臨命終時心念的改變，都能對治惡業。可以說，有部較著重於現實人間的實踐面，不怕做錯，只怕不知悔改；若能悔改，還是能得解脫。而譬喻者則認為：行者造了重業，若能懺悔，由心力可轉定業為不定業。這是兩家最大的不同。然不管是藉由行者的修善以對治惡業，或向上證悟以轉業，或傾向於唯心論的業力可轉（可對治）說，總是帶給眾生無限的希望與光明。這不僅是《大毘婆沙論》時代，迦濕彌羅諸論師們的新聲，也可以說是當時北方教界普遍的思潮！如在北方輯錄出的《妙法蓮華經》中，說世尊授記提婆達多當來成佛，即是最佳佐證。
柒、業說的轉變
由上二節的說明，可知《大毘婆沙論》時代，業力可轉說，是當時教界普遍的認知。這種時代趨勢，雖然有部論師們很用心的致力於維護傳統，重視現生行為的改善，避免偏向於「唯心」，但在時代思潮的推動下，也難免偏向唯心的氣運了。
以佛弟子奉持的戒律來說。在規制下，佛弟子若觸犯「波羅夷」法，在四波羅夷中，除了淫戒可通懺悔，成為「與學沙彌」外，犯其餘三戒，是必須擯出僧團，不通懺悔的34。觸犯波羅夷者，本是斷頭罪——應擯出僧團，從此證果無分；而「與學沙彌」受持學法，今生可否得證聖果呢？諸部廣律中，只有說一切有部的《根本說一切有部毘奈耶雜事》和《根本薩婆多部律攝》，說可以證果35。從應擯出僧團不通懺悔的斷頭罪，流變到可以證果說，可見戒律在轉變中。
又，若觸犯「僧伽婆尸沙」者，必須別住他處，下心柔順地為大眾服務（行摩那埵法），滿六日夜後，再於二十眾僧中，作法懺悔，回復清淨36。但是，有部的《十誦律》、《根本說一切有部毘奈耶》等，有不同說法。如《十誦律》說：有上座、知識大德、病比丘……等（共六種人），犯了僧伽婆尸沙，不方便「行波利婆沙，行摩那埵法」時，世尊說：
若一心生念，從今日更不作，是時即得清淨。（大正23.458上）
這種由「一心生念」，即得清淨說，和律制僧殘法由「行波利婆沙，行摩那埵法」，藉調柔身心以通懺悔的精神，顯然有了實質上的變化。這種情形，《根本說一切有部目得迦》亦說：凡是罪者，我說由心；能從罪起，不由治罰。（大正24.438中）
由以上《十誦律》、《根有律目得迦》的說法，可見僧制由「作法懺」而轉向罪由心生，罪從「心懺」的情形。這種情形，也可說與當時佛弟子對業力說的新解有關。
據印順導師的研究（《原始佛教聖典之集成》p.76）：《十誦律》是從摩偷羅而傳入罽賓——犍陀羅、烏仗那一帶，為舊阿毘達磨論師所承用。《根本說一切有部律》是從摩偷羅傳到北方，為迦濕彌羅阿毘達磨「毘婆沙師」所承用。由《十誦律》、《根本說一切有部律》同有「罪由心生，罪從心懺」之說，以及上二節所列舉《大毘婆沙論》中有部論師的意見，顯然的，當時的北方印度，不管論師、律師、譬喻師，都有趨於「唯心」的傾向。雖然論師們曾力圖振作，維護傳統，重視人間佛教的實踐行，但整個大時代已慢慢籠罩於唯心的氣息下，往後的大乘瑜伽師，更是此方淵藪的代表！
捌、後記
本文〈論師的業力觀〉，時間的定位上，從西元前一世紀頃，世友造《異部宗論論》，到西元二世紀中，迦濕彌羅論師集出《大毘婆沙論》止。主要依據的論典是《異部宗論論》、《大毘婆沙論》；歷史舞台，是在西北印度。
西元一世紀前後，西北印度，是民族複雜、人文薈萃、思想多變的時代。此時的佛教，聲聞部派中的大眾部，分別說部系的法藏、飲光、化地部，有部自宗的譬喻、瑜伽、論師、律師，以及興起於東南印的大乘佛法，都齊聚於此，在相拒相攝中，綻放出異樣的光芒，為佛教平添不少多采多姿的色彩。
藉由論師對業力的詮釋，透露出佛弟子思想的轉變——傾向唯心；由此思想的轉變，影響所及，漸而形成一股時代思潮，為未來的佛教打造唯心的樂土！另外，由於對「業力」的詮釋，表顯了佛教的寬容色彩，帶給有情無限希望與光明，生命充滿了無限的生機！
本文的撰作，是筆者多年的心願。數年前，筆者研讀廣律，於各部派對「與學沙彌」的規範，留下深刻的印象，因而寫了〈從斷頭到證果——談與學沙彌的流變〉。而後作〈從唐譯《阿毘達磨大毘婆沙論》探討論師詮釋戒律之風格〉、〈讀《妙法蓮華經》劄記——《法華經》出現的時代思潮〉，都留下一個待解的問題——業力說的轉變，尤其是當時的西北印度。從犯了斷頭罪（波羅夷）應擯出僧團，轉變成可以現身證果；從犯了五無間罪——來生必入無間地獄受苦一劫，至當來必定解脫說；從一切業皆可轉，乃至無間業亦可轉說；從斷善根者，現身亦得入正性離生，乃至證得阿羅漢果。……以及世尊在法華會上，授記提婆達多將來成佛等：這些思想，都和西北印度有密切的關係。而藉由論師業力觀的撰作，把片段片段的歷史思想串連，釐清多時的困惑，這是最感欣慰的事！
在大乘佛教急遽發皇的時代，說一切有部論師們堅拒大乘，為聲聞佛教的人間性，盡了最大的努力。如有部的論書《大毘婆沙論》，仍保有現實人間佛教的一面，即是論師們努力遺留下來的珍貴資產。雖然在諸行無常法則下，思想學說難免隨著時空的差異而有所不同，但是如何適應時代思潮，而又不被潮流淹沒佛教最重要的精神？這考驗著佛弟子的智慧。在《大毘婆沙論》裡，筆者發現了有部論師們的堅持。如論到「祭祀餓鬼」的問題，即留有論師努力的遺痕。
造業受報，佛教講的是：自己造下的業，一定是自己受果報。那麼，親人死後，祭祀他，乃至為他施設布施等福業，死去的親人是否得到利益呢？若能得到，豈不違反了「自作自受」的因果律？這個問題，論師們別有一番詮釋。如問：為何祭祀餓鬼可使其到享，而非餘趣到享祀品？答：一、「由彼趣法爾故。」鬼趣法爾得如是處，是故祭祀鬼趣則到享之，而非餘趣。二、「由業異熟故。」有人長夜起如是念：「我當娶妻生子，令子孫繁衍，我死後若生鬼趣，彼等當祭祀於我。」由於他長夜有此欲樂，所以「引發諸業，生鬼趣中」，是故祭祀則到享之，而非其餘諸趣（大正27.59中--61上）。
有部論師以餓鬼趣「法爾如是」及有情的「業異熟」理論，說明了祭祀餓鬼可以令其享用的原因。此中，論師說「彼由起如是欲樂，引發諸業，生鬼趣中」，實給大眾一個警惕：人死不一定為鬼，相信自己生前的行為表現可以生到好的趣所，是重要且該有的心理建設。不過，這裡還有個必須解決的問題：佛說有情業果自作自受，若親里祭祀彼〔餓鬼〕得以享食，豈不是他作業他受果嗎？這個問題，《婆沙論》中列舉多種說法37。歸納眾說，不外是從兩方面談：一、餓鬼「先世已造感飲食業」故。二、今見親里祭祀，彼「生敬信隨喜心故，見施功德、慳貪過失；由此增長捨相應思，成順現法受業，得現法果故」（大正27.61上--中）。如此，故無他作業他受果的過失。又，由此理趣，若人死後，生到餘趣，親友為其修諸福業，若彼「能生於信敬隨喜之心，令捨俱思得增長者，亦得其福」（61中）。
這也就是說：若人死後生到餓鬼趣中，親友為其設會祭祀，由彼過去所作受用飲食的異熟業招感，以及今見親友為作施會，生起信敬隨喜心，捨相應思增長，則能受用飲食。若生餘趣，親友為作修福業等事，彼若能起信敬隨喜乃至捨相應思增長，也能得到親友為之所作的福業。這樣的說法，才符合「自作自受」的業果論。
依此類推，菩薩對眾生的布施，是否也不符合「自作自受」法則呢？不然！龍樹菩薩曾說：
是福德不可得與一切眾生，而果報可與。菩薩既得福德果報，衣服飲食等世間樂具，以利益眾生。菩薩以福德清淨身口，人所信受；為眾生說法，令得十善道、四禪等，與作後世利益；末後成佛，得福德果報。……是果報可與一切眾生，以果中說因，故言福德與眾生共。若福德可以與人者，諸佛從初發心所集福德，盡可與人！」（大正25.487下--上，38
自己所作的福（功）德，不能給予眾生，而可以把自己福德所感得的果報，拿來利益眾生；或以功德所感清淨身口，為眾生說法，眾生歡喜信受，斷煩惱，得解脫乃至成佛。這種說法和有部論師有些不同，然二者都是為了圓滿有情業果「自作自受」的原則，而作的善巧詮釋。
註34：與學沙彌，是比丘犯了淫戒，心生後悔，毫無覆藏的在僧中懺悔，受持「與學沙彌行法」，從此在諸比丘僧下、沙彌之前坐。（大正23.3中--下）
註35：
1.《根本說一切有部毘奈耶雜事》：歡喜比丘乞學法已，至心殷勤，策勵無倦，斷諸煩惱，證得阿羅漢果（大正24.246上）。
2.《根本薩婆多部律攝》：若後獲阿羅漢果，同善比丘依本位坐。有餘復云：仍須六月供奉僧伽。……從此以後，若能稱可僧伽意者，共知調善，應生憐愍，休其行法（大正24.534中）。
註36：觸犯「僧伽婆尸沙」者，應先於僧中乞行六夜摩那埵羯磨；行六夜摩那埵竟，再於僧中乞出罪羯磨（大正23.228中—229中）。
1.波利婆沙：是重別住。犯僧殘罪者，應處以六夜摩那埵。如掩飾過錯，不肯坦白，隨覆藏日數，即加罰相當日數 之波利婆沙，後再受六夜之摩那埵。
2.摩那埵：犯「僧伽婆尸沙」者，於僧中發露懺悔後，於六日夜別住他處，為眾僧行勞役，作清潔工作。
註37：問：若爾，何故不名他作業他受果耶？答：不爾。彼〔餓鬼〕於爾時，由生敬信，隨喜心故，見施功德、慳貪過失，由此增長捨相應思，成順現法受業，得現法果故。尊者世友說曰：今所受果，是先業所引。先業有障，以今業除之，故無他作業他受果失。謂彼餓鬼，先世已造感飲食業，但由慳貪障蔽心故，於所飲食起倒想見，不得受用。……若彼親里為設施會，彼便信敬，起隨喜心，見施功德、慳貪過失，捨相應思得增長故，除想見倒。……故彼親里祭祀則到。有作是說：彼先世亦有感飲食業，但由慳貪所覆蔽故，今時感得怯劣身心，諸飲食處，必有大力鬼神守護。彼怯劣故，不能得往；設復得往，亦不敢食。若彼親里為設施會，……〔彼便敬信，起隨喜心，見施功德、慳貪過失〕捨相應思得增長故，令彼身心轉得強盛，由此能至有飲食處，食其飲食；由此因緣，祭祀則到。是故無有他作業他受果失。大德說曰：彼先雖造感飲食業，以微劣故，未能與果。若彼親里為設施會，……捨相應思得增長故，先所作業便能與果。故彼親里祭祀則到，由此無有他作業他受果失。（大正27.61上--中）
註38：參考印順導師《印度佛教思想史》，pp.112--113。
