不厭生死，不欣涅槃」如何成為大乘共義？

溫金柯（淨土宗文教基金會教研部主任）

一、前言

        楊惠南教授於今（2004）年4月舉行之『「印順長老與人間佛教」海峽兩岸學術研討會』發表〈不厭生死，不欣涅槃——印順導師「人間佛教」的精髓〉，引述包括先師李元松居士和筆者等人對印順法師的「人間佛教」的商榷，認為：透過中、印各宗各派大乘佛典的引述和解析，證成「不厭生死，不欣涅槃」這一理念，不但是導師人間佛教的基礎理念，也是大乘佛典的共法，真菩薩道的精髓。[1]

        承學術會議主辦單位昭慧法師，在會後惠贈論文集，並告知其中楊教授的論文回應了過去現代禪的看法。閱後，覺得楊教授此文討論的佛理很重要，且對我過去的錯誤有所教正，所以願意簡略談談自己的看法，以回饋楊教授的指正。

二、「阿逸多具凡夫身，未斷諸漏」屬小乘法，非大乘共義

        誠如楊教授所說的，現代禪過去表述的思想，與印順法師不共許的四點中，第三、四點，分別是：「對急證精神的肯定」與「法眼清淨的菩薩行，才是大乘菩薩道的真意」。這兩個命題是相關連的，尤其後者，涉及的是「何謂大乘菩薩道真義」的問題，這一問題的實質，其實並不是「見仁見智」的宗派立場問題，而是佛教教義史實的認知問題，換言之，是學術問題。因此，這一問題也正是楊教授此文「引述、解析各宗各派大乘佛典」所欲證明的，也是該文討論的要點。

        楊教授此文共四節，論證的要點為第二、三節。第二節引印順法師的著作及諸經論，說明「不厭生死，不欣涅槃」是中印各大乘宗派的共義。第三節標題為：「為『不修禪定，不斷煩惱』辯誣」。

        我認為，楊教授的引述與解析，最有價值的部份，在於第三節，引述《彌勒上生經》，說明彌勒菩薩「不修禪定，不斷煩惱」，而且「具凡夫身，未斷諸漏」。換句話說，過去筆者在接受楊老師訪問時，在沒有仔細考察思想異同的情況下，憑藉自以為理所當然的教理推論，並引用古代禪德的詮釋，認為彌勒菩薩已經是「一生補處菩薩」，是「六度即將圓成」的聖者菩薩，已修禪定、已斷煩惱，故不須更修禪定，不須更斷煩惱，來會通「不修禪定，不斷煩惱」，這確實不合於《彌勒上生經》的原意。關於這一點，楊教授過去說我的解釋「不合佛典原意」顯然是對的。

        但是楊教授的論文同時提到了另一個有趣的命題，即是指出《彌勒上生經》自古以來就有究竟是屬於小乘經或大乘經的爭論；而《彌勒上生經》之所以會被認為是小乘經，關鍵就在於彌勒菩薩（阿逸多）「具凡夫身，未斷諸漏」這樣的講法，被認為不符大乘義。[2]

        楊教授雖又引古人的講法，認為《彌勒上生經》是大乘經。但是筆者必須指出的是，「一生補處菩薩仍然是凡夫」這樣的菩薩觀，確是小乘上座部執，而非大乘通義。記載部派佛教各派主張的《異部宗輪論》指出：

        說一切有部本宗同義：……應言菩薩猶是異生。諸結未斷，若未已入正性離生，於異生地未名超越。
    其雪山部本宗同義：謂諸菩薩猶是異生。[3]

        「異生」即是「凡夫」的同義詞，指的是「初果」、「入正性離生」、「得法眼淨」之前的眾生。《異部宗輪論》是說一切有部論師「世友」的著作，它說明本宗的菩薩觀，應有百分之百的可信度。而根據《異部宗輪論》的記載，「雪山部」和「說一切有部」都是由「上座部」分化來的，因此它們共同的部執可視為「上座部」的共同主張。這樣的菩薩觀，是把菩提樹下、金剛座前的菩薩視為凡夫，原因就是認為，當時末後身菩薩尚未悟道，未入正性離生。從此往前推，苦行六年、向外道學習禪定、踰城出家、居於皇宮娶妻生子、從右脅出生、處胎的菩薩，都是法眼未淨的凡夫，而騎大白象入胎之前、居於兜率天宮的一生補處菩薩，當然也是法眼未淨的凡夫。根據這樣的菩薩觀，再類推到彌勒菩薩的身上，故說「阿逸多具凡夫身，未斷諸漏」。

        印度佛教史的常識，大乘佛教的佛陀觀、菩薩觀，主要是由「大眾部」發展來的，而非「上座部」。而大眾部的看法，借用演培法師《印度部派佛教思想觀》一書的說明：

        大眾系的學者說，菩薩從初發心修行，直至初阿僧祇劫滿，都是凡夫菩薩，當然沒有問題，但一進入第二阿僧祇劫，即升格而為聖者，再也不是凡夫了。在初阿僧祇劫中用功修行，目的在自利，「入第二僧祇即名聖者」，是即顯示自利的修行已經完成，如果是個專為個己解脫者，到此可說已經沒有事做。但菩薩是為度眾生，而不是純為解決本人問題的，所以，進入第二阿僧祇劫以後，還要繼續的做一切利他活動。不過嚴格說來，所謂利他，實際還是自利。因為菩薩最終的目的是成佛，而度生即是達到成佛的主要條件，所謂從利他中完成自利，就是此意。因此他們主張，進入第二阿僧祇劫，即非凡夫菩隆。[4]

        對於這樣的菩薩觀，演培法師的評論是：

        大眾系等所說，在理論上有它相當的根據，在事實上，有其必然的趨勢，如再以後代大乘佛法來看，更可以看出大眾系思想的進步，無怪這一系思想，在佛法中，逐漸成為大乘佛法思想的先驅。[5]

        由此可見，「菩薩猶是法眼未淨的異生凡夫」是部派佛教中較保守的上座部的主張，而不是大乘佛教的共義。

        讀大乘經的人，不能不注意到一個事實，就是經中所謂的「修行時劫」都不是客觀、必然要經過那麼長的時間，都可以透過已經覺悟的佛菩薩的啟發、教導、加持、救度，而縮短時劫。因此，大乘經典最普遍的主題，就是在前述大眾部的菩薩觀的前提下，教導學人如何透過般若波羅蜜多的善巧教導，迅速（提前）通過第一阿僧祇劫的修行，亦即獲得清淨法眼，成辦自利，使能從事第二、三阿僧祇劫利他的修行。就是在這個意義上，大乘經充滿了「急證」的精神——至少「急於證得法眼清淨，脫離凡夫的行列」。因此，我們才看到，諸大乘經中的菩薩，皆以「法眼清淨菩薩為主」，或以教導人們「成為清淨法眼菩薩」為重點。這才是大乘經中呈現的共義。

        若問：「菩薩是凡夫異生」或「菩薩以法眼清淨者為主」何者為大乘佛教的通義？初期大乘經的主要部類，有般若、法華、華嚴、維摩等。若執持上述問題去探究諸種大乘經，並不難得到答案，也就是後者才對。就以常見的經典來看，如《金剛般若經》說：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」[6]如《法華經》說釋迦牟尼佛是久遠實成的佛，釋迦菩薩八相成道只是化身佛的方便示現[7]。如《華嚴經》，善財童子所參訪的菩薩，顯然都不是凡夫。

        大乘經中的諸大菩薩，如維摩詰、觀音、勢至、普賢、文殊，沒有一個不是法眼已淨的。甚至彌勒菩薩，在《華嚴經》善財童子所參訪的，居於「莊嚴藏廣大樓閣」、住「菩薩不可思議自在解脫」的彌勒菩薩，乃是十地等覺以上的菩薩，而非「不修禪定，不斷煩惱」、「具凡夫身，未斷諸漏」的[8]。彌勒菩薩在大乘佛教的信仰傳統中，主要的形象應該是十地以上的大菩薩，等同於佛[9]，而非「不修禪定，不斷煩惱」的具漏凡夫，否則他所說的（教人修定、斷惑的）《瑜伽師地論》將不會具有「等同佛說」的宗教權威性。由此可見，《彌勒上生經》說「阿逸多具凡夫身，未斷諸漏」的菩薩觀，並不是大乘佛教共許的法義，而只通於前述上座部佛教的主張。

        值得注意的是，印順法師也認為《彌勒上生經》「不修禪定，不斷煩惱」的講法，是「聲聞學者」的看法。他在《初期大乘佛教之起源與開展》第三章有這樣一段話：

        部派佛教所傳說的菩薩，是不重禪定的。在聲聞學者看來，菩薩是「不修禪定，不斷煩惱」的。[10]

        印順法師在此書中給「不修禪定，不斷煩惱」一語的註腳，即指明為出自《彌勒上生經》。顯然，印順法師自己也把《彌勒上生經》的主張，明確的判為「聲聞學者的看法」。

        經過以上的討論，可以看出，以「菩薩猶是異生」為前提的「不修禪定，不斷煩惱」，其實並不是「大乘佛教的共義」，而是「聲聞學者的看法」。把部派佛教中的上座部菩薩觀視為「大乘佛典的共法，真菩薩道的精髓」，恐怕不是大乘佛教徒所能認同的，也不是佛教史的知識所能證成的。

三、「不厭生死，不樂涅槃」是聖者（勝義諦）的心境

        楊教授論文第二節引印順法師的《攝大乘論講記》，及各種大乘經論，如《大般若波羅蜜多經》、六十《華嚴》、八十《華嚴》、《集一切福德三昧經》、《大乘本生心地觀經》、《大智度論》、《圓覺經》、《維摩經抄》、《肇論》、吉藏《仁王般若經疏》等，指出它們都提到了「不厭生死」這一類的語詞。經過這樣詳盡的經證，楊教授得到一個清楚的結論：「『不厭生死，不欣涅槃』是中印各大乘宗派的共義。」

        但是筆者首先注意到，楊教授引用印順法師的《攝大乘論講記》的用語，並不是「不厭生死，不欣涅槃」，而是「不厭生死而求涅槃」[11]。「不欣涅槃」和「求涅槃」是相反的概念，不應籠統的加以等同。這引起了筆者的好奇，於是再查閱印順法師其他的著作，發現又有其他不同的講法。

        《藥師經講記》說：

        如於本經，但求免難消災，人天福報，不厭生死，而以世間欲樂為目的，便是人天乘。[12]
        這是貶斥凡夫之「不厭生死」的，指出凡夫之人，如果讀大乘經，卻「不厭生死」，則將自限於「人天乘」而已。

        《青年的佛教》說：

        不單發心就算了，要實踐菩薩的悲願，出離生死又不厭生死。[13]

        「出離生死」的菩薩即是聖者。這是以法眼清淨的聖者菩薩為典範，講求的是在成為「出離生死」的「聖者」之同時「不厭生死」。由此可見，印順法師也不是一味只講「不厭生死，不欣涅槃」的，似乎呈現為一種「立體多層次」的講法。

        事實上，我們觀察在大乘佛典中，對「不厭生死」的講法，的確也存在「立體多層次」的狀態。而這裡的層次，簡要的說，就如前引印順法師著述所示，包含著兩個脈絡：一是斥責凡夫的「不厭生死」；二是說明聖者菩薩已能「出離生死」故能「不厭生死」。

        否定凡夫「不厭生死」的經證，如《菩薩善戒經》告誡持守「菩薩戒」的人，不應對「不厭生死」的人宣說佛法，否則即非「清淨說」：

        清淨說者，人在高處，己身處下，不應說法，除為病患。心不信者，不應為說。不厭生死者，不應為說。人在己前，不應為說。人覆頭者，不應為說。求過失者，不應為說。其餘皆如波羅提木叉修多羅中說。何以故？諸佛菩薩恭敬法故。若說法者，尊重於法；聽法之人，亦生宗敬。至心聽受，不生輕慢，是名清淨說。[14]

        換言之，「厭於生死」乃是佛教對堪能聽受佛法的凡夫基本要求。菩薩不應對不具備基本宗教情操的人說法。在這裡，「不厭生死」的凡夫和「不信佛法」、「不敬佛法」的人是被等同看待的。

        又如《大方等大集經》指出，初學菩薩由於「不厭生死」，所以經常忘失所學：

        佛言：「諸菩薩行安般守意常苦失行，無有不失行。」時諸菩薩問佛：「何以故，我曹作菩薩常苦失行？」佛言：「菩薩不厭生死苦習故，不自覺生死習故，不諦知生死盡無所有，不諦知有佛泥洹道故。」[15]

        換句話說，對初學菩薩來說，還是不能「不厭生死」，否則將「常苦失行」，沒有進境。

        由此可見，凡夫眾生與初學菩薩的「不厭生死」，是被大乘佛教否定的。在大乘經中，唯有法眼清淨的聖者菩薩才能「不厭生死，不樂涅槃」。法眼淨菩薩的「不厭生死，不樂涅槃」，乃是在佛法平等無二智慧的光照下，才能有的表現。

        印順法師〈色即是空，空即是色〉一文，也是這樣解說的：

        唯有依因緣的觀照中，深求自性有不可得，（照見五蘊皆空），才能廓破實自性的錯亂妄執，現證「絕諸戲論」的「畢竟空」——一切法性空，而得生死的解脫（度一切苦厄）。在信解聞思時，就以即色即空的空有無礙為正見，所以，「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生」。不厭生死，不樂涅槃，成就大乘菩薩的正道。[16]

        再來看大乘經的講法。如楊教授論文所引的諸大乘經中的第一部，《大般若波羅密多經》也強調菩薩能夠「以處生死為樂，不以涅槃而為樂也」的前提是因為：「諸菩薩行深般若波羅蜜多，伏斷煩惱」[17]。

        楊教授論文所引的最後一部中國大乘典籍，吉藏《仁王般若經疏》也說菩薩「以波（般）若故，在生死而不著，則異於凡夫。以大悲故，不住涅槃，異於二乘。」[18]由此可見，大乘以「不厭生死，不樂涅槃」為共義，乃是以般若的內證為前提的。

        這樣的講法，才是大乘佛教的共義。如《翻譯名義集》說：

    入智慧門，則不厭生死，不樂涅槃。二事一故。[19]

        綜上所述，「不厭生死，不欣涅槃」一語，從大乘經的共義來看，並不是被一向提倡的，而是要看這個「不厭不欣」的人是「凡夫」還是「聖者」？凡夫的「不厭生死」是被否決的，聖者菩薩在般若內證前提下的「不厭生死，不樂涅槃」則是被讚歎與提倡的。用另外一種表述方式來說，凡夫從無明的立場而說的、世俗諦的「不厭生死」是錯的；而聖者從般若觀照的、勝義諦的「不厭生死，不樂涅槃」才是被肯定的。楊教授在論文第二節廣泛引述的「中印各宗各派的大乘經論之文」，都應作如是解。

        現在的問題是，楊教授主張的「不厭生死，不欣涅槃」，是從凡夫「執有生死、涅槃之隔別」的世俗諦來說的？還是從聖者「生死涅槃平等無二」的勝義諦來說的？若是前者，那麼，這不但不是「大乘佛典的共法，真菩薩道的精髓」，甚且還是大乘佛教所斥責的。

        我們注意到，楊教授似乎更強調「凡夫菩薩」，其菩薩觀近於「菩薩皆是異生」的上座部佛教，那麼它和「以聖者菩薩為主體」的大乘佛教，雙方對於「不厭生死，不欣涅槃」這句語，在勝義、世俗二諦不同語言的脈絡下，會呈現相反的意義。

        仔細想來，「具凡夫身，未斷諸漏」的菩薩，堅持「不厭生死，不欣涅槃」，直到最後才在菩提樹下悟道，這樣的「成佛之道」既然有「說一切有部本宗同義」和《彌勒上生經》等作為經典的依據，就可以說它「持之有故，言之成理」；但若說它是「大乘佛典的共法，真菩薩道的精髓」，則恐怕是不符大乘佛教諸經典的。

四、結語

        回顧筆者過去幾年與佛教界相關的討論，筆者認為，楊教授在這裡所提出的，以《彌勒上生經》「阿逸多具凡夫身，未斷諸漏」、彌勒菩薩「不修禪定，不斷煩惱」，可說是成立「凡夫菩薩論」最強而有力的經典根據。唯一可惜的是，這樣的講法，其背後預設的菩薩觀，是聲聞上座部的看法，而不是以大眾部菩薩觀為基礎的大乘佛教的共義。

        除此之外，筆者發現，上述的「阿逸多具凡夫身，未斷諸漏」菩薩觀，置於公認的大乘佛教的佛菩薩觀中，必然發生其理論的內在矛盾。這從楊教授論文的最後一段，竟又承認有「聖賢菩薩」和「佛菩薩」[20]的說法可以看出。

        如果連當來下生成佛、一生補處的彌勒菩薩都是「具凡夫身，未斷諸漏」，那麼，就不可能有法眼清淨以上的「聖者菩薩」和「佛菩薩」，而只能和前述上座部的主張一樣：「菩薩都是異生凡夫」。楊教授在這一關鍵問題上前後不一貫、理論有其內在矛盾，是必須指出來的。

        楊教授強調「『不厭生死，不欣涅槃』這一理念，不但是導師人間佛教的基礎理念，也是大乘佛典的共法，真菩薩道的精髓」，顯示楊教授還是推重「大乘佛教」，把「人間佛教」歸屬於「大乘佛教」的行列。然則，經過前面的討論，大乘佛教的共義，清楚地呈現為：「法眼淨菩薩的『不厭生死，不欣涅槃』，才是大乘佛典的共法，真菩薩道的精髓。」印順法師在〈契理契機之人間佛教〉一文中明確地指出：「佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行，是並不相礙的。」[21]透過般若波羅蜜多的修習，確證生死涅槃平等無二，了知「無生死可離、無涅槃可證」的解脫者，才有資格說「不厭生死，不樂涅槃」。而在這之前的凡夫，應警惕生死可怖、人身難得，以精進心，急求淨法眼。

        我們不應忘記，根據《金剛般若》等大乘經，大乘佛法所謂「度眾生」其核心定義是「皆令入無餘涅槃而滅度之」的意思，而不是其他的慈善事業。從世俗諦的角度質疑涅槃的價值，主張凡夫的「不厭生死，不欣涅槃」，其結果可能是反佛教、非佛教，或導致佛教俗化、淺化，亦即如前引印順法師所說，「落入人天乘」。只有在般若智證的前提下，「不厭生死，不欣涅槃」才能成為大乘共義。

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        [1]  楊惠南，〈不厭生死，不欣涅槃——印順導師「人間佛教」的精髓〉，《「印順長老與人間佛教」海峽兩岸學術研討會會議論文集》， A1頁，「本文綱要」，2004年4月24、25日。

        [2]  同註1，A14－15頁。

        [3]  《異部宗輪論》，大正49．16a－c。

        [4]  演培法師，〈部派時代的菩薩觀〉，《印度部派佛教思想觀》，台北市：慧日講堂印行，1975年1月，76頁。

        [5]  同註4，77頁。

        [6]  《金剛般若經》大正8．749a。

        [7]  《妙法蓮華經》卷5：「一切世間天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子，我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。」（大正9．42b）

        [8]   《大方廣佛華嚴經》卷34，大正10．817c－819a。

        [9]   《瑜伽論記》卷35：「西方諸師更釋云：彌勒即佛。故彌勒為無著說十七地及四種攝，即是佛說摩呾理迦也。」（大正42．707b）

        [10]  印順法師，《初期大乘佛教之起源與開展》第三章，143頁，台北：正聞出版社，1981年5月出版。

        [11]  同註1，A7頁。

        [12]  印順法師，《藥師經講記》31頁。

        [13]  印順法師，《青年的佛教》97頁。

        [14]  《菩薩善戒經》卷3，大正30．978b－c。

        [15]  《大方等大集經》卷60，大正13．406b。

        [16]  印順法師，〈色即是空，空即是色〉，《佛法是救世之光》，203頁。

        [17]  同註1A8頁。

        [18]  同註1A11頁。

        [19]  《翻譯名義集》卷5，大正54．1141b。

        [20]  同註1A25頁。

        [21]  印順法師，〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》第四冊，新竹：正聞出版社，1998年12月初版三刷，52－53頁。