動物關懷的理論與實踐——以關懷生命協會的「護生」運動為例
釋昭慧
一、關懷生命協會之創會緣起
民國八十八年一月二十七日，筆者參加台灣和平基金會1第一屆董事會第十二次會議，針對基金會發起「2000年——台灣和平年」之企劃內容：「以『和平』為中心議題，促進族群融和，提倡保障人權……，強調和平解決國際紛爭，反對侵略戰爭和破壞和平的行為」，建議增加「提倡人與生態環境和解、人與地球伙伴（動物）和解」之宗旨，以免「和平」只流於人類力量之平衡，而卻無法正視人類內心與行為加諸弱勢的暴力。
在此先不談「生態保育」的部分（那是另一套邏輯的課題），單看動物問題罷！試想：和平如果只及於白人而不及於黑人；只及於自由民而不及於奴隸群；只及於男性而不及於女性……，我們難道不會覺得：那只是一種「偽善」的和平，只是既得利益者維持均勢的表象和諧嗎？同理，談和平，我們豈能「只及於人，而不及於動物」，而迴避與人一樣有血有肉、有趨生畏死本能的牠們，因人類的剝削利用而受苦受難的事實？
台灣的動物保護，早先還停留在素食放生的個人德行層次，至中華民國關懷生命協會（以下簡稱「協會」）而提昇到「公共領域」。協會於民國八十二年元月成立，可說是在台灣第一個草根性的動物保護（以下簡稱「動保」）運動團體，試圖在個人道德訴求之外，也促進更有利於動物的法案與公共政策。
協會之所以如此命名，一來是相信：仁憫之心的培養，不妨始自「愛護動物」，故以「關懷動物」為「關懷生命」的起點；二來基於「眾生平等」之信念，要讓人類沙文主義者注意「動物」也等於「生命」的事實。
「眾生平等」論，牽涉到的是佛教的基本法義，拙著《佛教倫理學》第二章，自「緣起」的內在理路，而推演到「護生」的最高精神，達到「眾生平等」的結論2。為節篇幅，茲不贅述。至於相信「仁憫之心的培養，不妨始自愛護動物」的理由，在此略作說明：
早先發起「動物權」運動時，許多人質疑我們：在台灣，人權都無法落實了，還談什麼動物權？筆者反而提醒他們：欲令「人權」落實，又何妨從「動物權」下手？因為牠們與人之間的關係單純，沒有複雜的意識型態，沒有曲折的恩怨情仇，所以對它們生起護念之心，比起對意識形態的死對頭或恩將仇報的寡情者，似乎容易得多。因此，「以關懷動物為關懷生命的起點」，培養人類學會平等對待其他動物的生命與福祉，其實也就是在促使整個人類社會的道德感更普遍而深入，自「物種歧視」的偏見中解放出來；這樣仁心普覆，養成悲天憫人的良好道德習慣，一旦遇到意識形態與恩怨情仇的糾葛時，也比較不容易漫無節制地擴大仇恨，致人於死地。
二、協會「護生」運動之內容與意義
1.工作內容：以「動物保護」為主
協會「護生」，首要目標是「動物保護」，間或與生態保育、環境保護之團體，在共同關切的議題上攜手合作，以達成「生命關懷」的終極目標。
一切未被人類視為「生命」來對待的動物，可概分為：野生動物——指自然情況下應生存於原棲息地的動物。 經濟動物——指具備經濟價值而被飼養宰殺的動物。 同伴動物——指為陪伴人類而被飼養或管領的動物。實驗動物——指為科學研究目的而被飼養或管領的動物。
其實，動物有強烈的存活欲望與幸福追求，這方面彼此無分軒輊，也與人類本性相同，牠們原都是在野外生存，只有少部分（如貓狗類），萬千年來，漸為人類之所馴化，而成為人類的良好伴侶。也就是說：就牠們的自由意志而言，做個自由的野生動物或跟隨良善的人類而做同伴動物，應是較為理想的待遇，牠們又哪會給自己貼上經濟動物或實驗動物的標籤，而心甘情願地奉上自己的性命與皮毛血肉呢？
四種動物所面臨的問題略舉如下：
一、野生動物：大多數的野生動物，業已面臨瀕臨絕種的危機。在野外，牠們的棲息地因人類過度開發而遭破壞，或是受到狩獵濫捕，商販將牠們當做珍餚（如山羌、果子貍）、皮草（如貂皮、鱷皮）、藥物（如蛇膽、鹿角、虎骨），或馴服之以供娛樂之用（如馬戲團）；一旦被人為飼養後，牠們又遭囚禁、虐待、殺戮以利用其皮毛血肉的處境。
二、同伴動物：這是包括貓、狗、魚、鳥在內的，人類飼養以為同伴的寵物。此中在台灣數量達一百五十萬以上的流浪狗，受到的待遇最為悲悽：
流浪狗原亦是人類所飼養的寵物，但往往因年老、罹病或飼主變心而被棄養，亂竄街頭，常常慘遭車輛輾斃，並造成交通障礙、環境髒亂、噪音擾人、傳染疾病、惡犬咬傷等等問題。由於市民不斷打電話反映，要求撲殺牠們，於是一波波恐怖的殘忍屠殺就施行開來。環保單位以「處理垃圾」的心態，命清潔隊員以鐵絲圈捕捉流浪狗（受到吾人強烈譴責並建議後，部份地方政府現已改採軟膠環套了），然後送到收容所，七天期滿，沒有飼主認領或善心人士認養，立刻撲殺了事。簡陋的捕犬工具常勒得犬隻頸項皮開肉綻，粗魯的捕捉方式無視於生命尊嚴，也給市民非常惡劣的示範。
常見地方政府因經費不足，所以收容場所簡陋，空間狹小，籠中犬隻層層交疊；饑寒交迫，缺乏飲食照料，形成饑犬啃食同伴屍體的地獄景象。有的地方，由於大量捕捉導致收容場所過份壅塞，而將原來已嫌太短的七日認領認養期自動縮水，許多飼主才一丟狗，奔來認領，已經屍骨無存。此外還不斷傳出各地方政府以每隻三五百元的獎金「外包」捕狗的消息，訓練全民為屠夫；猶有甚者，將狗活活餓死、打死、燒死、淹死、活埋、毒殺之事，時有所聞。
三、實驗動物：基於學術、軍事、醫藥、商品用途的名目，大量靈長類動物、白鼠、青蛙、兔子及家禽家畜等，被拿來從事非屬人類生存必需的產品測試，其求生不得、求死不能的慘狀，實不下於凌遲處死。而各級學校的生物教學實驗，更屬多餘而殘忍；特別是高中以下，因為絕大部份學生未來所就讀的科系與所從事的職業，都與動物解剖完全無關。這一部分在台灣，尤屬民間動物保護人士之所弗及，原因是：學術受到社會之深切尊重，從而以學術或研發之名從事動物實驗，變成不須受到公信人士監督之特權，於是迄今仍無管理，不比先進國家，有諸申請、審核、嚴格監督等流程可資依循。所以台灣實驗動物的受苦情形，至今仍掩蓋在學界或商界黑箱之中，不易曝光。
四、經濟動物：人們視為滿足人類糧食、衣料、勞役用途的工具，原已無可避免於屠殺之苦，如今，在集約農場人為飼養的過程中，命運就更加悲慘！牠們再也沒有傳統畜牧業下，在野草地上或前後院中從容悠遊的權利；終其一生，幽囚在擁擠穢惡的飼養棚或格子籠中，幾乎動彈不得，成了不斷被飼以高能量飼料以產肉、產奶、產蛋的「機器」，在無麻醉的狀況之下，忍受著剪耳、剪尾、剪喙、閹割等種種活生生的酷刑。
由於環境惡劣而易受感染，疾病叢生，暴斃之事時有所聞，於是濫用抗生素及其他藥物的情形非常嚴重。而為了增加產蛋、產乳或產肉量，更是注射生長激素或用基因工程來改變動物的自然狀態。有的業者不但餵以精緻飼料，以期動物快速長肉，甚至為了節約成本，竟將病死動物的屍體做成飼料。那些本應供給牧草的反芻類動物，因為無法適應這種精緻加工飼料，而舔舐同伴的皮毛以替代植物粗纖維，這往往導致胃部產生膿腫的病變。凡此種種做法，完全無視於動物天性，而只考量經濟效益，不但為動物招來無邊痛苦，也間接危害消費肉品的人類健康，更帶來環保、衛生等諸問題，世人聞而色變的「狂牛病」（ＣＪＤ——海綿樣腦症）之發生，也只是冰山一角而已。
經濟動物不但要在黑暗、擁擠、臭穢、沒有運動、無法轉身、沒有穩固立足點的集體飼養環境中度過苦難的一生，而且，縱使支撐過了非人道飼養的難關，在經濟效益的考量下，牠們的生命也極其短暫，以雞、豬為例：肉豬只能活六個月，肉雞只能活六週，都不及原有生命的三十分之一。
至於運送與屠宰過程，那就倍復殘忍：由於國人喜歡吃溫體肉的消費習慣，使得這些經濟動物必須從產地經過長時間的運送，到達消費地，再經過議價、拍賣，然後送入屠宰場。一連串的吆喝、追趕、鞭打、踹踢的過程，以及旅途中的堆擠跌撞、飢渴悶熱，使得許多動物早在送入屠宰場之前，即已滿身傷痕，甚至於死亡，而精神上的緊張與恐慌更是達到頂點。即使能夠倖存下來的，絕大多數也都難逃殘忍恐怖的屠殺命運。
尤有甚者，還有許多山產海產店，為了迎合消費者「嘗鮮」的好奇心，竟然將動物加以活活剖腹、肢解、剝皮、刮鱗，種種生吞活剝、生煎活烹的手法，不一而足，這使得受到凌遲酷刑的動物，直到身首異處、仍在掙扎抽搐，令人不忍卒睹！
顯然，動物的苦難呼號，全被隱在飼養場、屠宰場與實驗室中，讓廣大民眾無從在素樸經驗之中，發揮仁憫的天性。所以，協會的首要之務，就是透過教育、傳播，讓事實真象暴露在陽光之下。另一方面，前述種種動物處境，並非完全無法改善的。改善之道，不能只倚仗道德性勸說，還必須輔以完善的法律以為後盾。
2.與「生態保育」之異同——兼論「護生」意義
生態保育與動物保護自有交集，例如：重視野生動物瀕臨絕種的處境，而主張保護其棲息地，並反對對牠們施以殺戮與虐待。但動機則容或不同——保育論者主張：由於物種滅絕會嚴重破壞生命的大食物鏈，所以人類利用生物資源時，應當經由適當的經營管理，務使物種維持其存續，使其對現今人類產生最大而持續的利益，同時保持其潛能，以滿足後代人們的需要與期望。
這種關懷其他生物的努力，有其不可抹煞的成效，也實質上保住了許多野生動物的生命。但是這種思維方式，基本上還是「以人為本位」的。協會則是基於同理心，體念動物與人一樣有趨生畏死與趨樂避苦的本能，將心比心，不忍將「己之不欲」施諸動物。此一同理心，更因所有生物相互依存、唇齒與共的法則而自然萌生。既然生命皆依因緣法則相互依存，則六道眾生尊卑貴賤的差別相，皆屬變動不居，無有自性；因此，在現象差別的底裡，「無自性空」的本質是平等不二的。
體認及此，吾人認為：人應謙卑，承認自己祇是宇宙的一員，並無宰制其他物種的特權；「眾生平等」，所以動物生命有其主體性意義，不應站在「人的需要」的角度，來看待牠們的存續。物種滅絕，這當然有人類貪婪愚行的重要因素；但我們更應關切的是，當物種還活著時，人類刻意讓他們遭受痛苦的罪行。
三、協會「護生」運動的兩大方向
有鑑於此，協會擬訂兩大運動方向：一是「制訂法律，監督政策」，一是「教育文化、文宣推廣」，使社會大眾能改變觀念與做法。
自協會成立以來，即透過社團而凝聚民意，全力敦促政府部門，改善動物處境（如：建請改善流浪犬的捕捉方式，改善收容所的設備與飼養方式），並要求立法委員制訂出對動物處境較為有力的相關法案（不但做法案的研究與催生工作，而且在立法後還持續關心其執法情形與施行細則）。此外，遇有虐待動物的個案，縱使此非出自官方機構，協會也會出面要求其改善現狀或停止行為，若案主了無誠意，則或公諸輿論，或訴諸法律（故須有法律以為後盾）。
至於「教育文化、文宣推廣」，則是促成法律與政策的動力。當大多數民眾接受到充分的資訊，了解動物苦難的現狀時，悲憫動物之情會油然而生，為動物代言的民意壓力較容易形成，法律或政策的制訂與實施，也都比較容易水到渠成。
四、協會現已達到之成果
1.法律政策方面
民國八十三年十月廿七日，民間版「野生動物保育法」於立法院通過，該版本的提案人是現已逝世的盧修一立委，推動者即為協會與諸環保、保育團體所共同組成的「生態保育聯盟」。
除此之外，協會並監督野保法的落實情形。另一方面，也參加生態保育團體的「濕地保護」、「反大武山開發計劃」、「反濱南工業區」等運動，以爭取野生動物棲息地的保存與維護。
民國八十七年間，促成了「動物保護法」的通過實施，爾後並持續監督動保法的落實情形，要求動保法的施行細則，能儘量改善集約農場動物的處境。
值得一提的是：「動保法」第十條，禁止賭博性動物競賽——「反賭馬條款」，在相關財團運用金權人脈與媒體優勢長期炒作的洶湧暗潮中，竟然順利過關了。這是台灣政治解嚴後，社會運動的又一次重大成就——倘或沒有社運團體持久不懈的努力與堅持，向政府官員與國會議員提供與「賭博合法化可以帶來種種利多」迥然不同的負面資訊，影響著執政當局與立法委員的決策判斷，相信在台灣，賭馬場（乃至觀光賭場）早已「強強滾」，帶來各種身心、家庭、社會的不幸與動物的災難了！
此一法條的通過，更具有重大的歷史意義與國際上的指標作用：這是台灣民間非政府組織以自主性意識影響國會運作成功的護生法案，而且這是全世界第一個用法律規範來禁制賭馬賭狗的法案。易言之，在法條的規範上，台灣的動保法是有前瞻性眼光的。即使是以保護動物著稱的歐美國家，也因為賭馬牽涉巨大利益，政商關係盤根錯節，而成為動保團體永遠的心頭之痛。但我們卻在還沒發展到政商互利的「賺賭」關係成形之前，將它化諸無形！
2.教育文化方面
單是協會初始成立的民國八十二年間，即舉辦了「動物權」社教講座二十八場。爾後還與各宗教的夏令營合作，推出動物保護課程。
還有一些活動，也寓教育意義於其中。例如：八十三年間，針對野生動物，以「拒吃拒買拒養」保育類野生動物的三拒運動，獲得民眾之踴躍呼應。針對經濟動物，呼籲消費者改變飲食習慣，如減少肉食、拒用人工屠宰肉類、自願素食。
另一方面，協會也積極推展社教，以培養國人尊重生命、愛護動物的意識。如：一、製作「生命的吶喊」及其他紀錄動物受難的錄影帶。二、發行《台灣動物之聲》季刊、各種護生文宣與小手冊。三、商洽各機關學校與冬夏營隊，請其撥時間讓義工老師推廣護生理念。四、舉辦社教講座，在報章上長期推出專欄，或不定期推出某一有關動物主題的專輯。五、為教育兒童與青少年而編寫愛護動物教材。
錄影帶中，「生命的吶喊」最受到視聽群的重視。它以影像紀錄了台灣經濟動物（特別是豬）的遭遇，將經濟動物的一生，以客觀的角度及溫和的拍攝手法呈現，希望喚起人們的良知，以慚愧與悲憫之情，感受牠們因人類而承受到的恐懼、悲哀和痛楚。
愛護動物教材中，《小白阿花何處去——關懷流浪動物教師手冊》，為已編竣而受到歡迎的一大巨冊。本書是國小教師的教學手冊，提供保護貓狗相關的教學活動和資源。在教材主題上，針對不同的年級而作設計，俾便能符合國小教師多元化的需求，並附以豐富的圖片。另外還提供一些感人肺腑的故事，以故事讓孩童受到潛移默化，學習到如何善待動物。在主題的內容上，強調整個教材的常識面、人文面、生活面與實踐面，以鼓勵孩童有實踐的機會，從觀察、瞭解到接觸、協助不同動物，培養他們護念生命的人生態度與行動能力。
在以「動物關懷」為主軸的考量下，協會也陸續出版了七部書。此中最重要的一部是澳洲哲學家Peter Singer所著，由孟東籬與錢永祥合譯的《動物解放》。3這是一部動物保護的經典之作，自25年前初版以來，引起了世界各地的動物保護運動，因而被譽為「動物解放的聖經」。作者將動物權利當作嚴肅的道德命題與政治命題，訴諸理性縝密的哲學思辨，討論人類對非人類動物的暴行與壓迫，挑戰人類習焉不察的物種偏見。不但從理論上一一破斥人類沙文主義的謬說，還詳細列舉了經濟動物與實驗動物因人類的貪婪與殘酷而受苦受難，生不如死的種種情景，以鑿鑿有據的事實代動物而作血淚的控訴，讓讀者深深體會到：人類沒有理由再對此一情景保持無知的緘默或冷漠。
3.其他方面
在法律與教育這兩大工作主軸之下，協會也不斷面對許多虐待動物或動物受難事件，而必須緊急作危機處理。如果知道是誰或那個單位，已犯或將犯虐待動物的罪行，那麼，在動保法未通過前，我們會訴諸輿論以譴責他、讓人民唾棄他。在動保法通過之後，我們更可以訴諸法律。在這方面，最明顯的，就是八十九年八、九月間反對新象公司進口「美國大馬戲團」作動物表演的事例。由於教育部與農委會都放水了，政策面的施壓無效，於是協會改從文宣、輿論下手，透過投書、上節目、放影片、發DM等種種方式，讓馬戲團訓練動物的殘忍內幕全盤曝光，呼籲民眾拒絕觀看，這樣一來，果然激發起民眾對這些動物的憐憫之情，打破了「全家大小看馬戲以為娛樂」的溫情迷思，使其無利可圖，遂成功地扼阻了商人爾後進口動物馬戲團的興趣。
八十九年八月一日，台北市動檢所搬新家，舊收容所內一百多隻流浪狗，凡是沒有植入晶片的都將被處死。協會透過投訴管道知悉之後，發出緊急求救通知，並請中時晚報陳世財先生大力報導，呼籲社會各界一起搶救動檢所即將全數被撲殺的流浪狗。並代狗兒向市府請命，動檢所遂允諾撲殺期限延至八月二十日，領養者只收取登記費二百五十元。當晚至第二天，協會接獲上百通電話，表達對動檢所狗兒的關心，甚至有中南部民眾願意領養，下午秘書長傳法法師、副秘書長空寂法師遂帶領民眾、義工至動檢所領養。據統計，八月二日一天之內被領養的流浪狗就有三十隻之多。八至九月間，協會陸續替即將於台北動檢所處死的一百零四隻流浪犬找到新主人。其中空寂法師親自送抵飼主家的就有七十五隻，這種默默行善的做法，掀起了台灣「為流浪狗找個溫暖的家」的熱潮。
有時，動物受難而元凶不知何人，我們也只能盡人力物力而加以救援；但因人力物力有限，遇到這種投訴電話，我們也會鼓勵對方就近慈悲照料。光是這類投訴電話，協會就要以專人處理之，但因其量太大，所以我們常常會有很深切的無力感。
還有，我們不會忘記：在台灣，還有一群可愛的朋友，或是一些動保社團，也在從事動物關懷的工作，所以時常與他們結盟，俾有更大的實力來與政府部門對話，為動物爭取較好的生存待遇。而行有餘力時，我們也會在某些議題上，支援國內環保、保育團體的行動，甚至聲援某些人權團體的訴求；前者如「反核四」或「濕地保護」運動，後者如加入為蘇建和等三人所成立的「死囚平反大隊」。
五、協會目前所面對的挑戰
前第一節中，筆者分析：由於動物與人之間的關係單純，沒有複雜的意識型態，沒有曲折的恩怨情仇，所以對它們生起護念之心，比起對意識形態的死對頭或恩將仇報的寡情者，似乎容易得多。所以欲令「人權」落實，不妨從「動物權」下手。理論上，慈憫動物雖比慈憫敵人容易，但在實務工作上，卻仍有其困難，原因出在以下數點：
一、動物無法展現政治上的實力。原來，屬於人類的權益有各種團體爭取，但是沒有選票、不會發聲的動物卻是「弱勢中的弱勢」。所以協會有了一個共識：在資源有限、人力不足的情況下，我們先集中力量，以「動物保護」作為目標。這決不是許多人所譏嘲的：不重人而重雞豬貓狗，本末倒置；而是基於各種社會運動團體在「人」的議題上與「動物」議題上實力差距的考量。
二、如前所述：動物被殺被虐的場景，一向都隱在飼養場、屠宰場與實驗室等等幽暗之處，一般人既看不到牠們抽搐掙扎的痛苦神情，也聽不到牠們恐懼嚎啕的淒厲聲音。既然如此，廣大民眾也就無從在素樸經驗之中，發揮仁憫的天性。所以，協會的首要之務，就是透過教育、傳播，讓事實真象暴露在陽光之下。
然而，以協會的財力，根本無法作有效的「大眾傳播」。即使製作了像「生命的吶喊」這樣一部錄影帶，意圖讓民眾知悉經濟動物悲慘的一生，但是這也只能行之於小眾傳播的管道；大眾所熟悉的，還是被人類沙文主義的意識形態所過濾或包裝的影像。
三、還有一個困難，就是：無論是哪一種教徒、信奉哪一種教義，似乎都有一套可以坐視動物受難（甚至加害動物）而自圓其說的理由。
六、佛教界似是而非的觀點
在此舉筆者所熟悉的佛教徒為例：佛教教義中本沒有賦與人類「管理大地萬物」的神學基礎，照理說，關懷苦難眾生，應無理論上的困難。然而困難依然存在於似是而非的「業障」論、「戒律」論與「政教」論中。此下當將這三種心態與說詞加以介紹，並點出其中盲謬：
（一）「業障」論者面對動物的苦難，動輒以其「業障深重」為理由，規避自己改善其處境的責任。其實若就佛家正確的業論來看，眾生苦難，有的來自宿因，也有的來自現緣。宿因，指的是過往的因緣條件；現緣，指的是當前的因緣條件。不祇是過往的業因會產生當前的業果，即由當前的因緣，也會促成或此或彼的結果。
再者，即使是過往所造作之惡業因緣，使令痛苦果報現前，我們依然要在當前加入有利條件，來改變因緣果報的網絡，緩解或縮短果報臨在的痛苦。否則世間所有慈善事業與醫療事業，豈不都應該「關門」，讓災民或病患赤裸裸地承受那些「業障」就好？所以「業障」論，表面上用的是佛教術語，卻因為嚴重違背了佛法的「緣起」正見，而帶著很強烈的宿命論傾向。
另一種「業障」論更為自私。他們面對苦難眾生，不但是「規避改善其處境的責任」，而且視若蛇蠍，似乎一不小心沾上邊，就會感得黑死病似的。這種鄙視並恐懼對方的心態，往往給苦難者帶來二度傷害。
他們動不動就說：「不要與三惡道眾生的業力勾牽。」在這情況之下，他們不但對「三惡道」之一的動物苦難作壁上觀，連對那些氣運較低，或是患了智障、精神病、各種絕症的人，也都閃得老遠，唯恐稍一不慎，就被「業力勾牽」（套句民間諺語，似乎很怕被「煞到」）。曾有智障者家長告訴我：他們面對的痛苦，不祇是孩子的殘缺，更甚的是家人或鄰居「業障」論的指責。例如：婆婆責怪媳婦業障太重，生下這樣的孩子；鄰居拒不與他們的家庭往來，以免業障牽纏；甚至連智障學校要在當地建設，也遭來地方人士強烈的反彈，好似「垃圾場即將建在我家隔壁」一般，既忿怒，又厭惡，又恐懼。
筆者常想：這種人大概只能勢利眼地結交運勢佳、身體強、名望高、權力大的人，才不會被惡的「業力勾牽」，而能靠好的「業力勾牽」，來讓自己雞犬升天吧！這種人一點佛菩薩的仁憫心腸都學不到，心心念念只想到要「保護自己」，而拒苦難眾生於千里之外，即使名為「佛教徒」，也因擺不脫俗知俗見與自私心性而遠離了佛法的光明。
但因果循環，絲毫不爽，他們如果還真相信因果業報的話，不妨想想：如此自私尖刻的心念，能給自己招感來多好的業果報？這是令人懷疑的。我真擔心他們「作法自斃」，淪到自己氣運低迷或病苦牽纏時，看誰會不顧「業力勾牽」而伸出援手？而他們又敢向誰提出厚顏的求救訊號呢？
（二）戒律論：有一位學生，在他的文章中記述道：
「曾聽聞有間寺院來了懷孕的貓，母貓生了小貓後，因某種緣故無法餵食。母貓哀嚎以求救，但寺院的師父們卻因戒律的規定，而忍心地置之不顧，終致小貓餓死，母貓懷著恨意。那時不知戒律以『護生』與成就身心健康的修道根器為首要原則，聽了這個故事，覺得太殘忍，卻凜於佛制，不知如何辯駁。」4
只因出家戒律規定不得畜養動物，所以，明知動物苦難深鉅，都因自命為「嚴持戒律」，而吝於施出援手，寧願狠心看著牠們活活餓死。表面上看，這些人似乎「很有原則」，殊不知他們已在「教條主義」的心態作祟之下，完全漂離了戒律的基本精神。好在這麼殘忍的僧人，在佛教界仍是少數。
要知道：僧眾在古印度，完全採托缽方式解決飲食問題，而且時有遊方行腳，這種簡約的生活方式，是不可能適合飼養動物的；而出家修道，要遠離情執，不宜把動物當作愛執所繫的「寵物」，這是戒律中會規定不得飼養動物的另一重要理由。但是，現在的僧尼大都依寺院而住，也已採取「僧伽食」（即寺院炊事）制度了，飼養動物的客觀環境已非不可能；倘若不把對方當作愛執所繫的「寵物」，而只因其流離失所，饑寒交迫，病苦不堪，不得不伸出援手，給予溫飽醫病的照顧，難道這樣無私、犧牲的仁憫之心，會比只顧著自己的教條的人，更遠離佛法的真精神嗎？
筆者於拙著《佛教倫理學》中，依於「緣起」法則，推論其思想與行為的必然開展，是即「護生」精神5。從這裡，吾人即可將倫理學銜接上戒律學——戒律學不外乎是將倫理學中之「護生」價值觀加以具體化的一門學問。在家的倫理規範，從「護生」精神出發，以五戒為主；出家者的倫理規範雖然數以百計，但也還是不外乎此一精神的延伸。6
（三）政教論：政治與宗教之間的分際，是佛教徒將「動物關懷」落實於行動中的極大盲點。
在中國佛教史上，以護生理想而形成公共政策者，有梁武帝與武則天，前者對僧尼戒絕肉食，後者規定擇時禁屠，這兩種善良風俗，沿襲至今。
職是之故，在台灣，信仰人口數目居首的佛教徒，在個人對動物不加侵犯的態度上是相當積極的：由於華人佛教不採托缽制度，寺院炊事的僧眾沒有理由再進肉食，所以早在梁武帝時代，業已禁絕肉食；連為數眾多的在家信眾，基於慈憫眾生的胸懷，也紛紛素食，以期減少動物的苦難與殺戮。由於佛教在台灣益見興盛，於是，各種鼓勵素食、譴責殺孽的書刊，時有所見；近年更是素食風氣大興，無形中帶動了蓬勃的素食餐飲業。
此外，放生也是古來華人佛教徒難能可貴的美德之一，只可惜如今行來業已變質：消災祈福的庸俗心態，替代了慈憫眾生的純淨心情；方法更是大有不當，轍生詬病。有關放生變質的問題，在此暫且打住，假以時日當另文陳述之。
有一點值得探討的是：有如此崇高「護生」理念的佛教行於中國，千百年來，除了前述梁武帝與武則天將其落實成公共政策的少數特例外，一般還都止於個人德行。個人實踐或推廣素食放生的懿行不遺餘力，卻鮮少影響到整個社會而形成公共領域的共同規範，這是什麼緣故呢？原來，它欠缺基督宗教面對政治「積極作為」的精神，而只顧到「消極不作為」的一面。
「他山之石，可以攻玉。」協會的做法，即是參考以基督宗教為主流的西方諸國，看他們是如何把這憫恤眾生苦難的善心，擴充而為社會共同規範的。
歐美保護動物人士基於不忍動物受難的良知，除了努力宣導素食之外，並結合成壓力團體，強力譴責並制止任何國內的虐待動物事件，而且透過社會教育、造成輿論、遊行示威與遊說國會議員等等方式，形成不容小覷的社會力量，從而促成各種與保護動物相關的法案。如此一來，雖仍不可能全面禁殺動物，但各類動物的生育、飼養、運送、利用、宰殺等等過程，無不被嚴格規範而力求人道。道德訴求與現實需求之間的平衡，在保護動物的社團、利用動物的業者、官僚與學者相互角力的民主運作過程中產生。
由上所述，已可略知動物保護法的重要性；催生動物保護的相關法律與政策，是以「護生」為務的佛教徒無容迴避的責任。然而佛教徒在這方面的最大心理障礙，就是「宗教不應干預政治」或「佛教徒不宜抗爭」這類劃地自限的緊箍咒了。
一談到「政治」，很多人就立刻用「政教分離」做為「不參與」的盾牌；殊不知：「政教分離」，只是指兩種權力之不得集中於一（如宗教領袖兼而為政治領袖，宗教誡命不可當做世俗法律而強制全民接受）。除此之外，古今中外，宗教與政治之間盤根錯結的關係證明：在「緣起」的世間，因緣的網絡非常複雜，兩者是不可能毫無交集的。
筆者認為：佛教對政治的關懷，不應來自於對「權力」的興趣，而是面對攸關宗教尊嚴或蒼生禍福的政治議題，基於宗教良知的反省，自覺得不容緘默。這種「佛教主體性」的政治意識，與自居「方外」，或被動向某某政黨交心不同——前者被指為消極遁世，後者被責為攀附權貴，沒人相信這叫做「中立超然」，因為這都是當權者所樂見的宗教角色——攀附權貴當然不能忤逆權貴，消極遁世則無法形成監督施政品質的社會力量，自亦有助於政權之保持；兩者都有利於政權，此所以歷來中國政權不是置宗教於嚴密控制下，就是鼓勵那不問世事的山林佛教。
在這樣的省思之下，我們在「中立超然」的基調上過問政治。我們關心任何攸關動物福祉或生態環境的法案或政策，但不特別親附任何政黨。三黨等距的立場，使協會得以在相關法案中遊說三黨（以及無黨籍的）國會議員；但也不自命清高地拒政治於千里之外。這是以「護生」為前提的佛教主體性政治意識。
七、結語
總的來說，協會的「動物關懷」，固然因主事者的宗教背景，而在理論架構上，以佛法的「緣起正觀」與「眾生平等」論為主軸；然而將「動物關懷」從個人德行導向公共政策的這種政教互動，則受惠於基督宗教良心人士政教互動之啟發頗多。所以在協會創會之始，就邀請了我們尊敬的天主教詹德隆神父、基督教高俊明牧師為我們的顧問，並請王敬弘神父與盧俊義牧師為我們的理監事成員。7我們知道：面對「動物」議題，兩大宗教的教義詮釋是有很大差異的。但是我們堅信：面對苦難蒼生的惻隱之心，會是最素樸而真實的「動物關懷」之動力，它不會受限於不同的教義，基督宗教偉大的宣教師史懷哲，就是一個很好的例子。
在社會運動的場域，宗教之間議題性的合作，還有許多可以進行的。「動物關懷」，只是其中之一而已。倘若在台灣的佛弟子，能改變「聞政治而色變」的保守心態，學習基督徒「在地上實現天國公義」的勇猛精神，而與友教求同存異，在共同關切的議題上攜手合作，締造和樂善生的人間淨土，那麼，筆者相信：宗教當更能在民主時代，透過民意整合的「共願」，為苦難眾生改變更多深重的「共業」！
八九、十、三一 于尊悔樓
——發表於八十九年十一月十八日輔仁大學「宗教交談」學術研討會
原名〈動物關懷的宗教合作〉
註釋
[1] 台灣和平基金會第一、二屆的董事成員尚有李敏勇、廖德政、李遠哲、高俊明、柏楊、葉博文（執行長）、吳樹民、辜寬敏、駱錦明、許章賢、高志明等人。
[2] 詳見拙著《佛教倫理學》（台北：法界，民八四年十月，頁三五～八六）。
[3] 按：民國九十四年，協會又出版了一本動物保護的經典之作，即Michael Allen Fox教授所著《深層素食主義》（Deep Vegetarianism），王瑞香中譯。。
[4] 見釋印悅〈平安度過關鍵期〉，刊於《另類團體，另類師生，另類經驗！——佛教弘誓學院校舍落成壹週年紀念特刊》（桃園，弘誓文教基金會，民八十九年十一月即將出版）。
[5] 詳見拙著《佛教倫理學》（台北：法界，民八四年十月，頁六四～七四）。
[6] 詳見拙著《律學今詮》（台北：法界，民八八年十月，頁四三）。
[7] 至今盧俊義牧師依然是協會的常務監事，而且近年協會的會員大會，大都在盧牧師所主持的台北市東門教會舉行。
