立法院衛生環保與社會福利委員會於六月三日上午審議「安寧緩和醫療條例」修正案，通過了所謂的「自然死」條款。這項條款未來若順利地三讀通過，爾後不可治癒的患者得不使用無謂的急救（包括心肺復甦術，人工呼吸器、強心升壓劑、各種插管等維生醫療）來延長瀕死過程。 　　自然死（Natural Death）與安樂死（Euthanasia）不同，安樂死者，為減少病患的痛苦，以特定方式（例如積極作為：為患者注射藥物致死，或是消極作為：去除維生系統）刻意結束病患的生命。自然死並沒有上述積極或消極的作為。 　　生物醫學倫理有四項原則：一、行善原則：一切以病人的利益為前提。二、不傷害原則：將對病人的傷害減到最低。三、自主原則：尊重病人的尊嚴與自主性。四、正義公平原則：合理地分配醫療資源。「自然死」並未違背此諸原則。此中「行善原則」要求醫療必須延長生命、治療疾病並減輕痛苦，但是當「延長生命」與「減輕痛苦」的兩大使命互相衝突時，「自然死」條款讓醫療人員有了選擇後者的法律空間。反之，對於明知救治無望的末期臨終病患，因進行急救而增加其承受痛苦的時間，這違反了「不傷害原則」；若病患曾表達過不接受急救的意願，醫療人員卻硬是予以急救，這也違反了「自主原則」。 　　也許有人會質疑：安樂死豈不也符合同樣的四項醫學倫理原則嗎--癌末病患因生命不能主動予以終結，而必須繼續承受無益之苦，那豈不也違反了「不傷害原則」？病患既已表達了結束生命的意願，倘若不能給予尊重，這豈不也違反了「自主原則」？同理，這也並不符合「正義公平原則」，因為，既無法讓末期病患自主地終結生命，就必然要繼續提供醫療資源，這是否同樣會面對「合理分配」與否的質疑？就「行善原則」而言，當「延長生命」與「減輕痛苦」的兩大使命互相衝突時，「安樂死」又何嘗不是讓醫療人員選擇後者的一種方式？ 　　也許，兩者的分野在於：自然死不涉及「自殺」或「殺人」的倫理之惡，透過醫療人員協助進行的安樂死，卻必須面對此一質疑。再者，醫療人員協助患者「終結生命」，這將使其「救人」而非「殺人」的角色產生嚴重的混淆。而癌末患者的痛苦來自病症的本身，並非來自醫師的維生醫療行為，所以醫師縱使不協助其終結生命，也不致於牴觸「不傷害原則」。還有，自然死不是由人加工以促成死亡的，安樂死卻正相反；於是，縱使排除了安樂死的所有倫理質疑，但依醫學與法律的判準，要待症狀嚴重到什麼程度，方得採取安樂死的「加工」行為？就成了一條必須劃出而卻不易劃出的界線。更且於今，妥切的安寧療護已可減除末期患者的大部分痛苦，也許「用安樂死減輕痛苦」就不再是如此必要的「行善原則」了。 　　更強烈的質疑毋寧是來自宗教界的。基督宗教不贊同用任何方式殺人或是自殺，主要原因是：上帝依其肖像創造了人，人的生命因此具有神聖性，與動物有所不同。因此，除了上帝，任何人無權剝奪人的生命。 　　佛教沒有創造論，也沒有「人類生命神聖論」，但它同樣反對殺人或是自殺，原因是：每個人都有本能而強烈的「自體愛」，這種本能未必「神聖」，但當自體受到傷害時，會不由自主地產生恐懼與痛苦，因此對生命的求活本能，應予尊重。以此緣故，不但不宜殺人，而且也不可自殺。 　　「自主原則」用在自殺或安樂死，是會構成內在矛盾的。因為它立刻要面對「是生理自主還是意識自主」的難題。原來生理上對自體的愛執是本能而強固的，它並不接受意識的指揮，甚至會傾全力抗拒意識對身體所下達的死亡指令。此所以自殺者恆用不可逆轉的劇烈方式（如跳樓、上吊、喝農藥等）斷命，讓生理上的所有抗拒無效，讓自己在承受生理抗拒之痛苦時，已無後悔的空間。職是之故，縱使在理智上，患者自願以安樂死來解決問題，但外力臨到以終結生命的那一刻，本能的自體愛未必會束手就縛，待到那時，在恐懼、痛苦中抗拒四大解體的生理掙扎過程，就未必是表象那麼「安樂」了！ 　　一般解釋自殺現象，總以為那純粹是某種挫折或壓力的情境造成的。但是那無法用以解釋：面對同樣的挫折與壓力（如失戀、病痛、升學壓力……）之情境，何以有人會選擇自殺，大多數人卻不見得會這麼做？其實過往生命歲月中「自我終結的慣性」，往往才是「情境」之外更深層的因素。 　　生命不要養成自我終結的慣性。一旦「以加工死亡解決問題」成了處理痛苦、挫折的慣性，爾後在生命的時間長流中，遇到痛苦、挫折時，易循慣性一死了之，而不努力尋求解決或面對之道。因此依佛法觀點，「安樂死」是否適宜合法化？還是須要審慎考量的。（作者任教玄奘人文社會學院宗教學研究所）

　　去年7月16日，一些來自美國、英國和加拿大等國家的民間動物保護團體，分別在韓國駐當地的大使館門前，舉行了反對吃狗肉的抗議示威，這股抵制聲浪亦衍生到亞洲，昨日包括台灣在內的12個亞洲國家的動物福利團體，亦發起了同樣的抗議行動。然而面對全球動物保護人士的抗議，韓國狗肉餐飲業者及饕客反彈的聲浪也很大，其立論不外乎是「尊重韓國飲食文化」（其實韓國普遍吃狗也不過是近五十年的事）。 　　談到「狗文化」，忘了是在哪看到的一段話：「浪漫的法國人看到牠就想到情人；孤獨的美國人看到牠就想到兒女﹔貧苦的愛斯基摩人看到牠就想到雪橇﹔重經濟的日本人看到牠就想到配種買賣﹔務實的中國人看到牠就想到冬令進補。」從狗在不同文化當中的位置，從最親蜜熱愛的、到被當作營生工具的、到被屠殺來飽腹的……狗在人類心中的地位是每況愈下，這種親疏距離，正可以代表「動物權」在該國受藐視的程度。 　　然而，文化本來不應該有優劣之分，但是「動物權」卻有它普世的終極價值－－重視「人權」的人們，終究不能閉上眼睛故意漠視動物比人類更弱勢的事實，而拒絕對其伸以援手。這應該是這股全球抗議韓國狗肉「文化」的行動，最重要的一點意義。但是老牌動保人士碧姬﹒巴杜卻在電視節目中大罵「吃狗肉的野蠻韓國人！」，這就讓韓國人的自尊心大大地受傷了。韓國人難免質疑：為什麼你們獨獨青睞狗，對於蝸牛、馬肉、龍蝦卻緘默以待呢？這不是雙重標準的偽善嗎？ 　　其實，當韓國人在做這樣質疑的時候，反而不自覺地在贊同「生命平等論」了，因為不論是韓國的狗，還是法國的蝸牛，站在動物本身的立場而言，牠們的生存意志是等同的，所面臨殘虐的痛苦與死亡的恐懼也是等同的。因此，他們的質疑並不足以推翻「狗權」，反而進一步承認蝸牛、馬、龍蝦的「動物權」了。至此動保人士不得不面對的是其拋出的一個問題：為什麼厚此薄彼呢？ 　　這起抗議行動，本會也有參與連署，就本會而言，那不是獨獨青睞於狗的特別價值，而是衡量現實因緣條件之下，「能救多少算多少」的「護生」考量，這是出發於佛法「緣起論」的「護生觀」，而不是對狗有特別偏愛的「情感」驅策使然。如果當我們關心某一動物的存亡，理由只是因為他「為我所愛」時，暴露的依然是以「我」為中心的意識形態－－依自我的情感好樂而決定其存在價值。於是，我們就較能以同理心體會：何以韓國人會將狗肉之爭，視作「文化霸權主義」了－－為什麼硬要教我們「把食物當作情人」呢？其中隱藏的已不純粹是「人道」之爭，而是強勢與弱勢的「文化」之爭，這些爭議未必是民族主義的，但背後確實隱藏著赤裸裸的「權力運作」。配合此種意識形態，大喊「狗肉殘忍」的人，也可以同時心安理得地大啖豬牛，讓「吃狗」的轉而選擇「吃豬吃牛」之後，讓狗肉餐飲業者無以為繼，而就此可以宣佈「反狗肉運動」獲得重大勝利！ 　　當狗肉「文化」糾葛上「經濟生活」的時候，韓國的狗肉問題就比台灣複雜得多了。要知道，自韓戰以後至今，狗逐漸成為韓國第三大重要的經濟動物，是許多老百姓重要的日常生計，當韓國人反彈歐美「文化霸權」將其動物倫理價值強加於其上的時候，素來強硬的動物權團體，也不得不折衷地說：「我們抗議的是韓國殺狗的殘忍方式」－－或許他們也了解到，老百姓「生活」或「生計」的現實問題，比「文化」的爭議更堪同情。但是這並不代表承認「力量」的合理性：只因為動物是比市井小民更弱的弱者，所以允准弱者以力量（屠刀棍棒之類）摧毀更弱者。 　　「文化」因需要而生，也會因不需要而消逝，「文化變遷」－－某一文化中任何部分的改變，原因可能是與其他文化接觸，或來自於內部自發性的調整。不論民族性堅強的韓國人，與全球動物保護人士之間如何「擦槍走火」，都不能否認也無法違逆這股「動物權」之為普世價值的世界潮流－－這不是屈服於西方「文化霸權」的力量，而是人類基於對於動物苦難的不忍之情從而產生的道德覺醒。（作者為關懷生命協會秘書長）

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