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  • 論文:玄奘在印度的佛學論著──三論及其思想的初探
  • 作者:釋錄法

玄奘在印度的佛學論著──三論及其思想的初探

壹‧前言

一、寫作動機

  在中國佛教史中,玄奘(六○二~六六四)法師是一位充滿傳奇性的西域旅行家。大師為唯識宗的始祖,博學多文,綜賅內外;博通三藏教典、古印奧典,旁及我國經史子集。參訪行腳,跡留五印;窮究因明,精研唯識,並對當時印度佛學的關鍵性爭議,都曾以其嚴睿的知見,破邪以顯正;時人稱其為「法匠」。回國後且創立翻譯體制,翻譯經論達千數百卷,足讓慧日再明,也是漢譯佛教界最偉大的聖僧。其戒行嚴淨,德齊先聖,功績輝煌,道貫古今;不但享譽中國史冊,也使華學西傳而震古鑠今。

  佛門先德,雖也曾為他作傳,但大多略而不詳,文簡而義深;復為小說西遊記所曲造。惜後世學人,囿於儒家私心、傳統偏見,正史少傳,致使現代國內智識界,無由認識大師真面目。反觀近代西方學人,尊崇大師的卻很多,研究大師的專門著述,分門別類,就不下五六十項之多,後世學者研究大師的論著,不下數十篇之多;遺憾的是幾乎全是生卒年代的考證、西遊時日的探討,鮮有論及大師的德行事蹟者;而引用的資料,也大多不出傳記行狀的範疇,然對大師宏偉的思想及廣大的影響,甚少有新的發明。對一位這樣偉大的聖哲,歷史給他的篇幅,竟是如此吝惜,此實令人扼腕興嘆!

二、題目由來

  學人選擇這個論題,是由於閱讀《大唐西域記》,在查閱其它資料時,發現玄奘西行除了取經問惑以外,尚用梵文寫了三部論著。因為學人的唯識基礎薄弱,而學人之所以用此論題作為研究範疇,目的是藉此自我期許,培養自己的唯識學基礎。但由於文中多方涉及部派論義及佛教思想史的問題,非學人之學力所能理解;關於這方面,幸蒙昭慧老師和悟殷老師為說綱義、決諸疑惘,給予學人啟教甚多。在二師的指導下,學人略就所學佛教史的片段和僅知的論義思想,試為論述。希望後日能再重新翻案、探討,用思想史的角度來詮釋問題,並期於有志後繼學者能究其深奧,撥陰霾再現慧日。

三、寫作方法

  本文探討範圍主要是以三論為主,淺談玄奘在印度的梵文著作──《會宗論》、《制惡見論》、《三身論》,和其佛學思想的初探。全文的架構,分成四章:第一章是前言部份,主要是敘述本文的寫作動機、題目由來,及本文的章節和探討的內容。第二章乃將玄奘的生平作一概略性的介紹。第三章為本文的探討重點,將分五節來討論。即就三論在經典裡的出處、內容作一標示,並探討其思想及其影響。而結語的部份,即肯定玄奘所著三論的意義及影響。

貳‧玄奘的生平

  玄奘,河南洛州緱氏縣(今河南偃師縣南境)人,幼年出家,便投入佛學義海從事研討。綜括大師一生,約略可分為三大階段,一是國內修學,二是西遊求法,三是主持譯經。每一階段中,都有人所不能企及的特殊表現與成就。

  玄奘早年即在兄長捷法師的指引下,行腳河渭,入長安,遊學於荊、蜀間,且於《涅槃》、《攝論》、《毗曇》、《雜心》諸學特有心得,曾講學於荊湘間,聲譽雀起,漸露頭角。然玄奘鑑於各學派在一些問題上存在著矛盾的看法,心中眾多疑問無法解決,而「驗之聖典,亦隱顯有異,莫知適從1」。而佛典中也異說無定,有不盡統一之處,內心對佛法多有所滯,故嘗向名德之門,執經問難,「備餐其說,詳考其理,各擅宗塗。2」當時的宗途,已有小乘的成實宗與俱舍宗;大乘的性、相、台、華、淨土宗與禪宗。適時(唐高祖‧武德九年)恰逢印度佛教學者波羅頗密多羅來華(六二六),介紹了當時那爛陀寺宏大的講學規模,以及聽說一代宗師戒賢正在那爛陀寺講授彌勒的《十七地論》,玄奘感嘆漢地經論之未全,便想直探唯識的本源──取回瑜伽《十七地論》及其它唯識的原典,加以考究,以抉了當時中國唯心大乘的論諍,「乃誓遊西方,以問所惑,以釋眾疑」。因說:「昔法顯、智嚴,亦一時之士,皆能求法導利群生,豈使高跡無追,清風絕後?大丈夫會當繼之。3」玄奘就更立下了西遊求法的壯志。

貞觀二年(六二八),玄奘即單身犯國禁法,他從長安出發,取道絲路,踏上流沙艱險的旅程,前往印度參學。「乘危遠邁策杖孤征,積雪晨飛,途間失地,驚砂夕起,空外迷天。萬里山川,撥煙霞而進影;百重寒暑,躡霜雨而前蹤。4」途中艱危險阻,有非想像可及的。然玄奘「誠重勞輕,求深願達」。因此,當他身陷荒地沙漠、命在垂危之際,仍能堅持發心,說出「寧可就西天而死,豈歸東土而生5」的名言。貞觀四年(六三○),玄奘以驚人的毅力,終於到達印度,入那爛陀寺拜於戒賢論師(?Ilabhadra,五二九~六四五)門下。

  玄奘至印度參學,主要是向戒賢學習瑜伽行派的的重要論典──《十七地論》(《瑜伽師地論》「本地分」)。在遊學五印十七年期間,除了在那爛陀寺學習五年而外,還先在北印度磔迦國,從長壽婆羅門學中觀6;次到中印度跟隨杖林山勝軍(Jayasena)論師,以兩年的時間學習《唯識抉擇論》7及唯識宗的《莊嚴經論》等各種重要典籍;並且還抽空研習了正量部的根本論典。又去印度各地參訪問道,負經行腳,足跡遍及五印,途經十數萬里,融會貫通了當時所有大小乘學說,因而對印度的佛學有甚深的造詣。更以梵文寫了三本論著,讓大乘法義得以昭明,而在印度得著「大乘天」8的尊譽。《大唐西域記》對玄奘大師一生信行做了詳實的印證,道範昭彰如在眼前。

  然而,玄奘真正偉大的貢獻,還是在於他回國以後的譯經工作。唐代譯經成就最大的,首推玄奘;其所譯的佛經,無論從譯經的質或量來看,都是空前絕後的。西元七世紀初,玄奘傳來了大量的唯識經論,特別是雜糅眾說的《成唯識論》,被稱為是「法相宗」或「唯識宗」。最初在弘福寺,譯出《瑜伽師地論》時,太宗為製〈三藏聖教序〉、高宗亦為製〈述聖記〉。次年完成十二卷《大唐西域記》。貞觀二十二(六四八)年,始之從事於攜回梵本的翻譯。從貞觀十九年(六四五年)開始從事譯經,到龍朔三年(六六三年)十月停筆,十九年間翻譯的佛經,主要的有《大般若經》六百卷、《瑜伽師地論》百卷、《大毘婆沙論》兩百卷、《俱舍論》、《成唯識論》、以及《攝大乘論》等,共譯出佛經達七十四部一千三百四十五卷9

  通稱玄奘自作的有《三類境》一頌,載於《成唯識論掌中樞要》卷三中,又有《贊彌勒四禮文》載於《法苑珠林》卷十中。另傳玄奘論「五種不翻」,為周敦義《翻譯名義集序》所稱引。由於前代的翻譯,主譯者泰半不諳漢文,助譯者多半不精梵文,所以,譯文往往艱深晦澀,經義也往往有所乖誤。而玄奘不僅兼精漢、梵語文,而且對於佛教教義也有深湛的鑽研;他的譯風是以其正確的語言學知識,對原典作忠實的逐語翻譯,所以奏請將其所譯稱為「新譯」,而之前所譯的則稱為「舊譯」,以利於區別。因此,玄奘所譯佛經在佛教的譯經史上,又開闢一個新時代。

  龍朔三年(六六三年)十月,玄奘在長安西郊玉華宮完成《大般若經》六百卷的翻譯工作。接著正在著手翻譯《大寶積經》,然因積勞成疾,於是停筆靜候遷化。高宗麟德元年(六六四)二月初五夜半,這位曠代高僧乃溘然仙逝,享年六十三歲。

  玄奘一生信行拔粹絕倫,尤其是為求佛法而不惜獻身的大願,終使他如願從印度取經回國,承續佛陀的慧命光輝,紹隆佛種、光大佛法,讓中國佛教從而開花結果,他的求法、翻譯,為中國佛教垂示典範;他的德行、事功,對中國佛教和歷史文化均有不可磨滅的影響。

參‧玄奘的三論及其思想

一、玄奘的印度佛學思想

  佛經的翻譯是移植;宗派的創立是改造。唐代宗派佛教的創建過程?在當時的歷史條件下所形成的,也就是中國佛教學者對於佛教進行改造的過程。宗教是一種文化現象,它的傳播與發展,勢必對中國原有的民俗習慣及傳統文化的影響具有相當的作用。佛教東漸後,注入了新思想,改變了舊信仰;佛教的演進,特別是在吉藏的中國佛教化和稍晚的玄奘的佛教中國化,彼此交融,從而呈現一種新的風采。而玄奘就是完成佛教中國化的過程的第一人。

  在隋、唐年間,中觀、唯識兩者並稱為當時佛教兩大的思潮。如果,我們視唐代集三論教學之大成的嘉祥吉藏,是返回龍樹及其門流所代表的中觀佛教,亦即,吉藏是為了實現印度佛教的思惟,並考究以中國的方式理解印度佛教的「空」與「緣起」思想;而玄奘所帶回的瑜伽佛教,乃直接從印度傳回的佛教。由此看來,這兩大派別在中國傳譯佛教之中,必與中國之固有思想、風俗、信仰等產生對立的態勢,而在融合與吸收的過程中,也必引起許多中國佛教人士的反省。同時,也表示了不僅在思想上,就連言語、風俗習慣等,中國對地域遙遙相隔的佛教發祥地的追求。吉藏出身西域,因此比漢民族更易理解印度式的思惟方法;相對的,玄奘是以求法的態度,來解決佛學的種種矛盾與異說,所以更接近印度佛教。其思想的影響及有關其思想學說十分豐富,於是就奠定了唯識一宗理論的基礎。

  由於玄奘把全部的心力都投注在翻譯中,因此無暇撰述,其思想,除了在翻譯間隨時對門人口說之外,大體上見於窺基(六三二~六八二)的著作中。此外,玄奘的門下其他各家和圓測(六一三~六九六)一系新羅學人著述裡也留下其部份重要的思想。

二、《三論》的著作緣起  

  西元六、七世紀中,東方摩竭陀的那爛陀寺,為當時大乘佛教的領導中心,其主流學派是瑜伽行派的正宗。各方的學者,到此來弘化,也到此來修學。而玄奘正逢其盛,且也繼承了戒賢法脈的延續。玄奘留印時,正當因明論理學術興盛的風氣,再加上阿毘達磨辨析精密的走向,分別抉擇經文,成為條理嚴密的義解——這種時代風尚,成就了日後玄奘在因明邏輯學方面的能力,也啟發了他在辯論方面的聰慧——這些都對玄奘後來所以能造出三種論典,並在印度弘揚的背景,起著決定性的作用。

  玄奘能以獨到的見解對印度佛學作出貢獻,主要在於他學成將返之前(公元六四○年,唐‧貞觀十四年),用梵文連續寫出三部論著——作《會宗論》,以和會空有;作《制惡見論》,令眾棄小向大;作《三身論》廣說佛身功德。《續高僧傳‧玄奘傳》、《慈恩傳》、《古今譯經圖紀》等備載其事,稍後的《開元釋教錄》卷八,還據以作了扼要的敘述說:

  初,那爛陀寺大德師子光等,立中、百論宗,破瑜伽等義。奘曰:「聖人作論,終不相違,但學有向背耳。」因造《會宗論》三千頌,融會瑜伽、中、百之旨。先有南印度王灌頂師,名般若匊多,明正量部,造《破大乘論》七百頌。奘申大乘義破之,名《制惡見論》,千六百頌。諸師咸曰:「斯論窮天下之勍寇也,何敵當之!」又東印度拘摩羅王因奘通化,初開信門,請問諸佛何所功德。奘贊如來三身利物,因造《三身論》三百頌以贈之。王曰:「未曾有也!」頂戴歸依。斯之三論義府幽奧,五印度境盛傳流布。10

  的確,玄奘三論所發揮的思想,對於當時印度佛學的闡揚有其重要的意義,而玄奘在印所獲的榮譽,也是與三論的寫作分不開的。可惜三論著都沒有翻譯流傳,僅僅留下了一些零星的資料。他們的主要內容如何,現在只能作簡單的推論了。

三、中觀瑜伽之和會──《會宗論》

  《會宗論》,是和會中觀與瑜伽行兩派諍端之作;是一部很重要的唯識學論著。基本上,唯識與中觀在學理的方法論上,彼此對於「空」的定義就不同,「中觀者說一切法無自性空,是究竟了義的;瑜伽者說一切法無自性空是不了義的。「大乘佛法」內部,諍論不已。依一般思想進展的情形,雙方對立,論諍不已,總會有第三者──折中、綜貫的思想出來。11然而,比較引起學人興趣的是玄奘是根據什麼來會通空宗及有宗呢?

  在印度佛教發展史中,無著(AsaGga,336~405)、世親(Vasubandhu,361~440)以來,以中印度,主要是以那爛陀為中心的「大乘佛法」,可說是相當的隆盛。西元五世紀至六世紀間,印度佛教的後期「大乘佛法」內部,中觀者與瑜伽者彼此爭論不休。中觀派的清辨(Bhavya,490 ~ 570)與月稱(CandrakIrti,600 ~ 650)在其所造的論書中,評破了瑜伽行派。月稱認為:瑜伽者的唯識說──依他起與圓成實有自相說等,是不了義的,是為劣機所做的方便說;清辨則是徹底的加以否定,並在《中觀心論註思擇焰》裡指名道姓的痛駁瑜伽宗義,認為其說不合經義12。瑜伽行派的對策,是為龍樹菩薩(NAgArjuna,150 ~ 250)的《中論》和提婆(?ryadeva,170 ~ 270)的《四百論》作注釋,以是評中觀者而表達己意。這就是傳說中的「空有之諍」13

  玄奘之所以西行求法,除了求解聖典疑義之外,主要也因中國亦有此論諍之故。遠在後秦弘始年間,鳩摩羅什傳譯了大乘的三論宗,亦傳譯了小乘的成實論;而在梁、陳時,真諦三藏傳譯了攝論等,以開攝論宗。此外,隋唐間,更有了天台宗與華嚴宗,以及尚未弘化傳開的禪宗與淨土宗。總之,大小紛諍,宗塗各擅,是一個專擅己宗的分裂佛教,因此玄奘始決定西遊,以問所惑,沒料到到了印度後,亦見此紛諍。在玄奘到達那爛陀寺之前,寺中早已存在中觀與瑜伽行兩派對峙。玄奘師事的戒賢是瑜伽行派護法(DharmapAla,530 ~ 561)的嫡傳;而同是那爛陀寺學僧但卻持反對議論的師子光,則屬於中觀派清辨一系。他們各趨極端的見解,在當時已無人再做調和之想。

  玄奘參訪修學,足跡歷遍五印。對當時印度各宗派的學說與思想無不閑熟。約當西元六四○年(唐‧貞觀十四年)14,玄奘回抵那爛陀寺時,中觀與瑜伽紛諍正熾;玄奘認為「十方佛土中,惟有一乘法;無二亦無三,除佛方便說。(法華經)」故龍樹不離有而說空;無著即無性而明有。既然空、有都各有經典可以依據,那麼它們的了義不了義,就可以用論理來解決了!大小乘均為佛陀所宣說,性相空有之分宗,是後人訛謬,非佛陀本懷。其綱義雖可各別分說,但宗趣應須會通歸一;交相為用,不可偏廢。為求會二宗以符佛陀一乘法之本懷,故獨提出主張予以會通:

  時,大德師子光先為眾講中、百論,述其旨破瑜伽義。法師妙閑中、百,又善瑜伽,以為:「聖人立教,各隨一意,不相違妨;惑者不能會通,謂為乖反;此乃失在傳人,豈關於法也?」愍其局狹,數往徵詰,復不能酬答,由是學徒漸散而宗附法師。15

  這說明了玄奘曾與師子光當面辯論過幾次,已經使他啞口無言,徒眾離散。但這只是從兩派說意各別的一點來解釋的。

  法師又以中、百論旨,唯破遍計所執,不言依他起性及圓成實性,師子光不能善悟,見論稱「一切無所得」,謂瑜伽所立圓成實等亦皆須遣,所以每形於言。法師為和會二宗言不相違背,乃著《會宗論》三千頌。論成,呈戒賢及大眾,無不稱善,並共宣行。師子光慚赧,遂出往菩提寺。」16

  空有,最主要的諍論就在三性的實有。《中論》、《百論》是破執的,是不講遍、依、圓三性。因此,玄奘的「不言依他起性及圓成實性」,但過遍計所執性;這種論調是空宗所無法接受的,如此,師子光又怎能善悟呢?所以他就執論義「一切無所得」非難,認為瑜伽所立圓成實等三性亦皆須遣,所以每形於言。這個是可以體會。

  玄奘接著以「瑜伽」三性理論,糅合護法的「中道」正義作為理論基礎,造《會宗論》,融會瑜伽、中論之微旨,以靜大乘之糾紛。17

  玄奘應用三性的觀點去和不立三性的中觀作會通,這確實是一個非常大的挑戰!中觀與唯識兩大學派,都各有承襲自阿毘達磨論義的風格,而且各有完整而強固的理論和非常嚴密的推論過程;唯識學說幾乎都是從阿毘達磨裡面脫化出來的。另外,中觀的鼻祖龍樹也曾經到過北方去學習有部論義,所以中觀的論義結構到後來也越趨於嚴密。在這裡,涉及到印度佛教史的一個問題:《般若經》是中觀宗一個正統的經典,而在玄奘大師的時代,在《大般若經》裡面,甚至都還談到三性。可見得後代學者已不斷的有一些唯識宗義附會到經典中。也許,玄奘的《會宗論》是直接就著經教來證明呢!用經來證明:或許空宗也講三性,也說不定!

  「法師為和會二宗言不相違背,乃著《會宗論》三千頌。

  據此,玄奘好像簡單的就和會了兩派,這顯然是說得不夠全面的。因為「瑜伽」的三性理論,清辨早在他的著作裡反覆駁斥了,瑜伽宗徒雖也有過辯解,但並未得著定論。這些精采的對論,我們或許可以從護法的《廣百釋論》的末品──〈教誡弟子品〉18裡看到一些蛛絲馬跡,其中有一大段涉及三性的辯難,依圓測所傳,他正是清辨和瑜伽宗徒的對論。

  如廣百論第十卷中,有三師釋:一、瑜伽學徒立依他有。二、清辨菩薩說依他空。三、護法菩薩雙破兩執。故彼論中云:第一、瑜伽學徒以理標宗云,分別所執法體是無;因緣所生法體是有,由斯感果,輪迴三有,或修加行,證三菩提,乃至廣說,為證此義。引經頌云:「遍計所執無,依他起性有,妄分別失壞,隨增有故無;義隨世間非無故有,不可引此證有依他。」次,瑜伽學徒破彼釋經,文有三節:初總據非理,次別顯四失,後結破違經。初總破云:此釋不然,義相違故。次四失者:一、若名於義非有故無,義亦於名是無何有。二、又於其義所立名言,既因緣生,如義應有。三、若妄所執能詮性無,妄執所詮其性豈有。四、名隨世俗有詮表能,汝不許為依他起性義亦隨俗假說有能,何不許為遍計所執。後結假云:世俗假立能詮所詮,無應並無,有應齊有,如今經說一有一無,故汝所言不符經義。次清辨為證己義,復引經言:「由立此此名詮於彼彼法,彼皆性非有,由法性皆然。」次,瑜伽學徒破此經云:經意不說名於義無,但說所詮法性非有,辨諸法性皆不可詮,名言所詮,皆是共相。諸法自相皆絕名言,自相非無,共相非有。此中略說所詮性無,非謂能詮其性實有,故頌但說彼非有言,不爾應言此性非有。次,清辨為證依他性無,復引經中所說略頌:「無有少法生,亦無少法減,淨見觀諸法,非有亦非無。」次,瑜伽學徒又破此說,此頌意顯遍計所執自性差別,能詮所詮,其體皆空,無生無滅,離執淨見,觀諸世間,因緣所生,非無非有,故此非證依他是無。次,清辨菩薩引經證成依他性空,故契經言:「諸法從緣起,緣法兩皆無,能如是正知,名通達緣起。若法從緣生,此法都無性,若法都無性,此法非緣生。」次,瑜伽學徒會彼經云,如是二經,說緣生法雖無自性而不相違,以從緣生法有二種:一者遍計所執,二者依他起性。此中意明遍計所執自性非有,不說依他;若說依他都無自性,便撥染淨二法皆無,名惡取空,自他俱損。次,清辨云:此妄分別誰復能遮,得正見時,自當除遣。第三、護法菩薩雙破空有兩執,建立中道,依他起性,非空非有。19

  護法於此並不偏袒瑜伽一方,卻另外提出中道的看法:

  故彼復云:「如是等類,隨見不同,分隔聖言合成多分,互興諍論各執一邊;既不能除惡見塵垢,詎能契當諸佛世尊所說大乘清淨妙旨?未會真理,隨己執情自是非他,深可怖畏!應捨執著空有兩邊,領悟大乘不二中道。」20

  玄奘對護法這一看法,很有會心。這可從他附於《廣百釋論》卷本之末的兩個偈頌看出端倪。於鷲岑北得聞此論,隨聽隨翻,自慶成功。而說誦曰:

  聖天護法依智悲,為挫群邪制斯論,四句百非皆殄滅,其猶劫火燎纖毫。

  故我殉命訪真宗,欣遇隨聞隨譯訖,願此速興諸含識,俱昇無上佛菩提。21

  這幾乎是表示他不顧生命的危險來到印度求法,就是以得聞護法之說而感到滿足。因此玄奘屢次提出三性來作溝通,決不會只是舊調重彈,而必然得著更進一層的真義。或許,這可從護法的《廣百釋論》裡得到一些啟示。《釋論》的末品22,註疏家看成是屬於廣立正義的部分23

  問護法宗,如成唯識不遣依他,如何此中說依他起非空非有?解云:護法正言,如成唯識不遣依他,而今欲成聖天論意,故立中道而不相違;一云:護法正宗,立中道義而成唯識,述瑜伽宗,故亦不違。24

  玄奘在調和兩派的論著中,不會不用這種思想來做指導,甚至還以它為護法的正義宗綱而大加發揮。因而寫成《會宗論》,所以能博得戒賢等人的嗟賞。

  《會宗論》在那爛陀寺流行之後,一時間曾平息了中觀、瑜伽之爭,但並非說兩派從此就沒有爭論了。據義淨所傳,玄奘離開那爛陀寺近三十年,他那番議論的影響依然存在,大家仍認為兩派立說各具一意不必互相是非。所以,義淨在所撰《略明般若末後一頌贊述》中說:

  瑜伽則真有俗無,以三性為本;中觀乃真無實有,實二諦為先……。既識介綱,理無和雜,各准聖旨,誠難乖競。25

  這只是一方面。另一方面,中觀學者還有從此立說更趨極端的,連清辨的議論都以為不徹底,這也可說是經過玄奘一度調和之後,所激起的反應。

四、制伏小乘論難──《制惡見論》

  玄奘在印度時,小乘作《破大乘義》七百頌,可惜,中國沒有譯本。想像中,他必先說:大乘非佛說,然後才敢說《破大乘義》。而玄奘作《制惡見論》,亦必先說大乘是佛說,然後廣引經論以證明之。

  關於《制惡見論》的寫作與傳播的經過,乃東印度烏荼國小乘僧徒,恃以般若鵋多26的《破大乘論》七百頌為盾,向大乘挑戰。

  時,戒日王討伐至烏荼國,諸小乘師保重此論以用上王,請與大乘師決勝。王作書與那爛陀寺,可差四僧善大小內外者詣行宮在所,擬有論義。戒賢乃差海會、智光、師子光及奘為四應命。將往未發間,有順世外道來求論難,書四十條義懸於寺門,若有屈者,斬首相謝。彼計四大為人物因,旨理沈密最難徵覈,如此陰陽誰窮其數,此道執計必求捔決。……諸僧同疑,恐有殿負默不陳對,奘停既久究達論道,告眾請對,何得同恥,各立旁證,往復數番通解無路,神理俱喪溘然潛伏。……彼烏荼論又別訪得,尋擇其中便有謬濫。謂所伏外道曰:「汝聞烏荼所立義不?」曰:「彼義曾聞。」特解其趣,即令說之。備通其要,便指纖芥,申大義破之,名《制惡見論》,千六百頌以呈戒賢等師。27              

  論成後,戒日王三次遣使往迎,並率眾親至羯朱嗢祇羅國頂禮、迎入盡敬供養畢,  

  王曰:「聞師作《制惡見論》何在?」法師報:「在此」。因取觀,觀訖王甚悅,謂其門師等曰:「弟子聞日光既出,熒燭奪明;天雷震音,而鎚鑿絕響。師等所守之宗,他皆破訖,試可救看。」諸德無敢言者。28

  戒日王閱此論極為讚嘆,但又冀求全印學者均能「定其臧否」,遂邀玄奘參加曲女城「無遮大會」29。            

  王曰:「此論雖好,然未廣聞,欲於曲女城大會命五印度能言之士,對眾顯之。   使邪從正,捨小就大,不亦可乎!」是日發敕普告天下。總集沙門、婆羅門、一切異道,會於曲女城。30

  道宣在《續高僧傳》中,描述了當時的盛況。

  爾時,四方翕集,乃有萬數。能議論者數千人,各擅雄辯咸稱克敵。先立行殿,各容千人。安像、陳供、香花、音樂,請奘昇座。即標舉論宗,命眾徵覈。竟十八日,無敢問者。……仍令大臣執奘袈裟,巡眾唱言:「支那法師論勝,十八日來無敢問者,並宜知之。」于時,僧眾大悅曰:「佛法重興!」31

  此會約集五印十八國國王及各國大、小乘學者、外道徒等,連同那爛陀寺的一部分僧眾,共六千餘人。於此會上,戒日王將玄奘的《制惡見論》的寫本高懸,徵求辯難。經過十八天竟無人能揭論異,因而玄奘的論戰獲得完全的勝利。因此,玄奘被推尊為「解脫天」及「大乘天」的聲譽就益加遠播四方。

  這些記載大體可認為是事實,但說會期十八天中無人發論,則未免有些誇張。《慈恩傳》卷七,附載玄奘於永徽五年回答印度菩提寺小乘宗師慧天的一封信,其中就說:

  昔因遊方在彼,遇矚光儀,曲女城會又親交論。當對諸王及百千徒眾定其深淺。此立大乘之旨,彼豎半教之宗,往復之間詞氣不無高下。務存正理,糜護人情,以此遞生淩觸。罷席之後,尋已豁然。今來使猶傳,法師寄申謝悔,何懷固之甚也!32

  由此段信文,可見在法會上不單慧天曾有異言,即是一般小乘僧徒也是反覆辯論過的。這是因為玄奘的主張折服了會眾,而留下深刻的影響,所以在他離印十年之後,慧天還向他表示謝悔。

  《制惡見論》其內容可能是給反對大乘的一切小乘、外道的一個總答辯,而內容極其廣泛。靖邁就說它「然彼小乘,爰洎外道,各構異論,誹毀大乘。法師遂造《制惡見論》,制十八部小乘,破九十五種外道。33」據現存的資料,只能想見論中和小乘對辭的幾個重要的問題:

  其一,小乘一般不信大乘經典出於佛說;《破大乘論》大概也提出了這種非難。所以《制惡見論》重新引用《莊嚴大乘經論》所舉成立大乘為佛說的七種理由,而對每一種理由各別作了七個比量廣為論證。因此,《制惡見論》立了那麼多的量,內容一定很精采,可惜未流傳下來。現存窺基《成唯識論述記》註解那七種理由的大段裡也有一些比量,或即出於玄奘之所立亦未可知。另外,如欲搜尋稱揚大乘義,或可於無著造《攝大乘論》及世親造《攝大乘論釋》諸書中求之。《攝大乘論》開宗明義第一章即說:「阿毘達磨大乘經中,薄伽梵前,已能善入大乘菩薩,為顯大乘體故說。」世親也說:「若離舉阿毘達磨大乘經言,則不了知:論是聖教。」因此玄奘在斥《破大乘論》之思想時,當會依此加以引諸經論,證明大乘為佛說,是佛陀的思想與為其本懷及真義之所在。所以戒日王觀論後要驚呼:「聞日光既出,熒燭奪明;天雷震音,而鎚鑿絕響。」而小乘諸德雖有異言,而小乘然其輩所守之宗,悉被玄奘輕易破訖,亦無有敢與其對論者,始棄小向大。

  印順導師在其《大乘是佛說論》中,從六方面析明「大乘為佛說」義。其中談到:「佛法,本不限於佛說,所以『大乘非佛說』,可說是似通非通的妄說。」「阿含與廣律中,不也一樣有非佛說的嗎?我們知道,初期集成的阿含經,原有一合理的意見,即佛法是不限於佛說的。……佛時的弟子,佛後的弟子的教說,編入契經中,這本是阿含經以來的一貫作風。這點,過去的佛弟子,早已說得明白:『佛法有五人說』;『一切微妙善語,皆是佛法』;『入佛法相』,名為佛法。」

  「古代的佛法與佛說,本來不一定要出於佛口。只要學有淵源,合於佛法不共世學的大原則,就夠了!

  其二,小乘正量部主張心外有境。這和瑜伽行派唯識之說正相對反,所以依據正量部義寫成的《破大乘論》攻擊唯識是它的一個重點。它首先否定了瑜伽行派所說的阿賴耶識。以為即使引用《解深密經》來作證明,說什麼「由於恐怖,使凡愚的人們聽到有此一種識,會發生我見,所以佛不隨便在小乘經中談到它,其實人們生來即有我見,經文那樣解釋顯然是毫無意義的。」玄奘《制惡見論》對此做了反駁說:我見有的是與生俱來,所謂「俱生我見」,也有的是由於不正確的分別所構成,所謂「分別我見」;前一種盡人皆有,並不妨礙修習聖道,後一種則不然,所以佛不為凡愚說有阿賴耶識免其發生分別我見,還是有其充分理由的;當然,不能因為佛未在小乘經中宣說,即以為並無此識。玄奘這一分析,很博得當時大乘學者的佩服,連《破大乘論》的作者也暗中驚嘆,因而戒日王三次約他和玄奘面論,都設辭推卻了。

  其三,正量部還主張內心可以親緣外境,如手取物一般。這又和唯識理論發展到陳那(Dignaga,400~430)時代所形成的「有相緣境」之說相反。所以《破大乘論》的攻擊唯識,即集中於「帶相」的一點。它以為按照大乘的說法,在一般情況裡,人心所了解到的只是自心變現的影像;但又說:到了真實的智慧親證境界的實相時,就不容再有影像介於其間;這豈非自相矛盾?恰好證明有相之說,根本就不能成立的嗎!據宋代延壽的《宗鏡錄》說:《破大乘論》提出這一非難,曾使大乘學者無從回答而沈默了十二年,直到玄奘作《制惡見論》才紓解了小乘予與大乘非難的窘境34。玄奘認為帶相說,原來包括兩種情況:一般心思因變現境像而說為帶相,這樣的帶是變帶,相是相狀;至於親證實相,就由挾持俱起而成帶相,帶是挾帶,而相是體相。因此,情況雖然不同,但無妨都說帶相,唯識理論依舊不可動搖35;按其實際,不外以「心境不離」的意義來成立唯識。玄奘的這一解釋,有力的說服了論敵。所以,玄奘的門下也傳說曲女城的大會上是提出一個「唯識比量」來壓倒一切異論,而它即以「境不離心」為其論宗;窺基在他作的《因明入正理論疏》中,認為這個比量是成立唯識理論的,因此把這個比量叫「唯識比量」。此文或為《制惡見論》之別本,其義或略同,以其同為破小乘,顯大乘義故。

  「(玄奘)大師,周遊西域,學滿將還。時戒日王王五印度,為設十八日無遮大會,令大師立義。遍諸天竺,簡選賢良,皆集會所,遣外道、小乘,競申論詰。大師立量,時人無敢對揚者。大師立唯識比量云:『真故極成色,不離於眼識,宗。自許初三攝,眼所不攝故,因。猶如眼識,喻』」。36

  玄奘於會中所立之唯識比量即「真唯識量」,或許就是出自因明「決定相違」的方法吧。因明本根源於論法,雖立論但重在自悟,然玄奘立《制惡見論》,固然得力於大乘圓義;但仍須藉助因明學的技術,才能申自摧他破邪顯正。玄奘遊歷印度時,在摩竭陀曾師事勝軍論師二年,從學《唯識抉擇論》、《莊嚴大乘經論》等學,而對瑜伽、因明等有所質疑,得大啟發。勝軍論師認為無著於其《攝大乘論》中所立有關「大乘佛說」之量(論式)有所過誤,以二十年時間才立「兩俱極成非佛語所不攝故」之量,以論證諸大乘經皆為佛所說,世稱之為「勝軍比量」。由此可見論式和立量的不易。玄奘從師處受得此量,在評破大乘非佛說之謬見時,必當結合護法之唯識學說,且引為戟戣,絕其毀謗之心,催其我慢之意。基本上,真唯識量是因循著因明立量的規則,但其中有著玄奘的活用與特見!這個比量最大的特徵,在於玄奘在比量裡加了「簡別」語,因而顯得更加堅固。再者,這個比量有深厚的經證;此真唯識量係依據護法之唯識學說,而進一步論證「境不離心」,即客觀世界不能脫離主觀意識之理論。無怪乎戒賢等眾,見論無不嗟賞,曰:「以此窮覈,何敵不亡!」

  「不離境為唯識」是瑜伽派所立的一個堅固的「宗」。玄奘用「不離為唯」作為論旨,目的在於成立境不離識,識外無境。只要色(境)「不離於眼識」能夠成立,餘如聲不離於耳識等也都能成立。玄奘立此宗,在場之異部諸德、外道等亦無敢言者,始心悅誠服。然而,「不離為唯」跟傳統的「有相唯識」有何不同?在哲理方面,護法系統跟安慧系統是有很大的不同。安慧系統是無形象論,其「無相唯識」是強調唯識無境,決不會去講「不離為唯」;而是或唯有虛妄分別而沒有能取、所取;在唯識變現中,唯有識體而已,沒有所謂的「不離為唯」。因為不離為唯已經落入到認識論的層面去談問題了。

  從傳統唯識學來講,「不離為唯」它所有的境相,都是阿賴耶識變現的,不能單從前六識的觸境上來談。而玄奘會有這樣的強調,是因為西元五世紀左右;約當是陳那的那個時代,認識論開始發達,當時印度佛教的瑜伽行派儼然為主流思想。陳那側重於認識論的問題,在談唯識時,只談六識,而不再強調第七識、第八識或整個生命和宇宙的結構的問題了。

  我們也可以從思想史方面探討:唯識學的思想中,可會構成「不離為唯」這樣的一個結論?我們又怎樣去會通有關於:阿賴耶識種子變現,轉起前七識,然後又轉現所有的山河大地、宇宙萬物?這樣的結構,豈止是「不離」而已?這已經是涉及認識論(定量)的層面了;這背後是有思想史存在的!從印度佛教思想史來說,《般若經》說一切法空,一切如幻。也說到心清淨,但「是心非心」,不落有、無,一切法也是這樣。龍樹的《中論》,一切是緣起即空性,一切如幻化。「隨瑜伽行」的中觀者,脫離了法法平等的立場。瑜伽行派以虛妄分別識為依止,說唯識現。一分說,二分說,三分說,都是生滅識。也說到心性淨,如《莊嚴大乘經論》卷六說:

  已說心性淨,而為客塵染;不離心真如,別有心性淨。不離心之真如,別有異心,謂依他相,說為自性清淨。此中應知!說心真如名之為心。37

  瑜伽行派是心外無物的唯心論,陳那認為:外界是不存在的。剎那的心體,表現為所知的形象(行相),或所了的形象,與能了的作用,及覺知了境作用的識自體。了別的相與見,也是依他起性,不能說是沒有的。而玄奘強調了「以不離為唯」的說法,使陳那的帶相唯識理論達到更加完善的地步;在當時的印度佛學,陳那的一系隱然成了瑜伽行派的正宗。          

五、廣說佛德的偈頌──《三身論》

  另外,關於《三身論》,它的內容記載最少,僅知它是讚揚佛陀果德的作品。而說到佛身,舊有二說:一、佛有二種身,即化身、法身。平常說佛具三身,法身、報身、化身。唯識宗更嚴密的分別,法身即自性身,分報身為自受用身、他受用身,化身,共成四身。不過三身是一般大乘經的通義。

  西元四世紀初,笈多(Gupta)王朝興起,梵文學興盛起來。西元五世紀初,我國古德如法顯與智猛在印度所親見的華氏城的羅沃私婆迷(或作羅閱示),及至七世紀中,玄奘所學習的杖林山的勝軍論師,磔迦國的長壽婆羅門等,都是傳授大乘的法將。由此可見,當時的印度正處梵我論大成之世,而大乘學漸入於婆羅門學者之手,佛教想不要佛梵相雜,也是不可能的!印度教一天天興盛,佛法受到威脅,部分重信仰,重修行(瑜伽)的,在如來果德的傾向中,攝取印度群神與教儀;由於思想的交流(印度教又轉受佛教的影響),大乘以方便善巧融攝世俗(神化的氣味加深),漸傾向於綜貫折中。由於融攝世俗的方便更多,與印度教更接近,結果佛教反多少被神教化了。所以,在較大的佛教寺院裡,禮佛之次都有短贊,齋時靜夜更少不了朗誦長篇。一般所用的贊,就有摩德勒伽(韻母)的「四百贊」、「一百五十贊」,陳那的「雜贊」以及釋迦提婆的「糅雜贊」等等38。這是專依佛陀果德而起仰信的,一切是依佛德而引發的。

  玄奘為酬答東印度拘摩羅王有關佛陀果德的問題,特為其顯示佛陀的果德;佛有無量無邊不可思議功德,如現種種身,說種種法,以及佛的究竟身相,究竟國土,如何圓滿莊嚴。因而捨現有的讚贊佛偈頌,而另造《三身論》,凸顯佛有三身的意義。

  奘意欲流通教本,乃放任開正法,遂往東印度境迦摩縷多國。以彼風俗,並信異道,……佛法雖弘,未至其土。……創染佛法將事弘闡,故往開化。……于時,異術雲聚,請王決論;言辯纔交,邪徒草靡。王加崇重,初開信門,請問諸佛何所功德。奘贊如來三身利物,因造《三身論》三百頌以贈之。王曰:「未曾有也!」頂戴歸依。39

  瑜伽行者的根本論典是《十七地論》,這是瑜伽行派學行的根源。大乘瑜伽學,為瑜伽師以禪為中心,攝持境相與果德而綜合成就的。瑜伽行派發展唯識學,成立佛果的三身、四智說。笈多王朝時期,西北印的經部師和瑜伽師,當時都向中印度發展。大乘的三身之說,到了那爛陀寺以後,有一群「佛地論師」(如戒賢、親光、波羅頗密多羅等),依據《佛地經》義——佛果功德,就是以大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智之四智菩提及清淨法界等五法為體40——將三身和唯識四智理論結合起來,且已得新的發展41。這群論師還以其新說競相標榜,波羅頗密多羅於唐初來華翻譯之時,曾透露過這一點42。當他翻譯《大乘莊嚴經論》‧〈菩提品〉時,在說到三身之處,特別添加了轉識成智之說(據對勘梵、藏本,此處原無其文),並矜為新異43。因此,李百藥為此論譯本作序就說:

  其「菩提」一品最為微妙。轉八識以成四智,束四智已具三身,詳諸經論所未曾有,可謂聞所未聞,見所未見!44

  藉此可以看到佛地論師有關三身學說的特點。玄奘未履印前,曾受教於波羅頗密多羅門下,於瑜伽論多有領會。而且,玄奘在那爛陀寺跟隨戒賢的五年期間,單是瑜伽論就聽了三遍45。玄奘是繼承其學的,他在作《三身論》時,自然會據以發揮,因而對於傳播其說影響後來,以致有「現觀莊嚴論」者等瑜伽、中觀混合派的說法,也起了作用。

  唯識學,本是依《瑜伽師地論》為本的。無著的《莊嚴大乘經論》與《攝大乘論》,由於會通當時流行的大乘經,也會通了如來藏與大我。依此而發展下去,就有《大乘入楞伽經》、《密嚴經》等的傳出。經說佛身的意義不定,法數也不一,現在且不談四智,先把佛身確定一下。

  《攝大乘論》講的佛果三身,與《莊嚴大乘經論》、《成唯識論》都有不同。大乘法中,無著《攝大乘論》立三身:自性身,也名為法身;受用身;化身。《金光明經》所說之三身,即:法身、應身、化身。此三身以真身為本,依真起應,依應起化,如依煩惱起業行,依業受報。慧遠之《觀無量壽經義疏》卷末:「佛具三身,一者真身,謂法與報。二者應身,八相現成。三者化身,隨機現起。46」即依此金光明經之意而言。《莊嚴大乘經論》是依《十七地論》的「菩薩地」(這菩薩地,是瑜伽十七地論中的第十五地)的組織,作成的唯識論。

  《莊嚴論》雖創佛具三身:〈敬佛品〉的三身,是自性身,受用身,化身;〈菩提品〉的三身,受用身作「法食」──法受用身。但「菩提品」可說是廣說法界的種種甚深,以一切種智為佛身,而說佛果的變化。在「菩提地」的基礎上,《莊嚴論》融攝了當時眾多的大乘經後,說佛的三身又說四智47。勸依此發菩提心。但沒有說轉什麼得什麼智。《楞伽經》最初發問(三譯相同):「云何變化佛?云何為報佛?真如智慧佛,願皆為我說」48!真如智慧佛是如智不二的,與自性身即法身相當。

  續出的二譯《楞伽經》〈偈頌品〉,在三身說法處,又立法佛,法性所(等)流佛,化佛49。三身說的化身,含義廣。四身說的化身,如釋尊是等流身,隨類普應的種種身相。《楞伽經》的三身與四身,名義不同而沒有實質的差別。在瑜伽行派中,真如與智慧是作差別說的,所以《佛地經》的「有五種法,攝大覺地」50,清淨法界與四智,還是如智差別的。但《密嚴經》說:「如來清淨藏,亦名無垢智」51。如來清淨藏,是清淨法界的異名,不只是清淨如,也是無垢智,這是如智不二的,如與智不二。

  《成唯識論》所代表的是西元六‧七世紀間,那爛陀寺大成的唯識學。從瑜伽唯識的發展來說,《成唯識論》雖是經過近二百年的發展,可說是後起的,而思想正是復歸於瑜伽的古義。西元七世紀初,玄奘傳譯了大量的唯識經論,特別是玄奘重視理性的思辨,以陳那、護法一系為主,而綜集雜糅十家論說而成的《成唯識論》。《成唯識論》則立四身,是分別「受用身」為自受用與他受用;《成唯識論》再也不談如來藏了。

  玄奘是傳大乘唯識學(後被稱為中國唯識始祖)的,而重心在《瑜伽師地論》。然《大乘莊嚴經論》等立三身,而《成唯識論》、《楞伽經》〈偈頌品〉及《現觀莊嚴經論》均立四身。玄奘在作《三身論》時,為何會捨四身而就三身說?其思想的轉折是在哪裡?

  佛教自從因明大盛以後,學風為之一變,無論造論、講學,無不奉以為規矩。因此,後期佛教論理的多趨向於細密,其實都是受到因明學的影響。正宗的《瑜伽》論說是旁通因明的,其辨析精細嚴密,這種論證的論理學有非唯識初興諸論所可企及的。世親的弟子陳那他深究因明,其後經護法而傳至戒賢,這就是玄奘所師承的。而玄奘傳唯識學,所重的是《瑜伽師地論》,因此,玄奘在造《三身論》時,必是以彌勒瑜伽的根本大義,作為大乘唯識正理的準繩。在玄奘所譯的,「親光等菩薩造」52的《佛地經論》這樣說:「無為功德,淨法界攝」;「有為功德,四智所攝」53。明確的區別了清淨法界與四智的不同。無漏位轉識成智,《佛地經論》也說:「四智具攝一切佛地無漏心及心法,若俱有法(不相應行),若所變現品類差別(色)」54

  經說法身的意義不一,《辨法法性論》稱法身為智法身,如但約法性為法身,那是一切眾生本來如此的,也可說人人成就法身的。佛(菩薩)圓證的法身,是以無分別智證悟顯現了法性。清淨法性圓滿顯現,是智慧圓證所能得的,就是無垢真如,所以稱為智法身。約法身無差別,與一切眾生不二,這如如,如如智,名為法身是如如義;但佛法身是以智而圓滿體現的,非眾生所有,所以佛法身名為智法身。依三身而起妙用來說:得智法身,能普見一切;得報身,能教授十地大菩薩;得化身,能起種種自在事業。在如、智差別(不一不異之異),無漏智與識相應,正智是有為依他起性的原則下,抉擇、會通,契合《瑜伽師地論》:依此來論佛果──三身、四智,都做了詳細的分別55

  四智與五法,是瑜伽行派用來說明佛的果德。佛陀的果德,超越不思議,本來就無所謂三身或四身之說,不過從佛的自證、化他及能證、所證方面,方便建立二身或三身、四身的差別56。無著論說的三身,《佛地經論》分別為自受用身與他受用身,會通了《攝大乘論》與《莊嚴大乘經論》的異說。《佛地經論》與無性的《攝大乘論釋》,是世親以下,陳那、護法、戒賢的系統。《成唯識論》、《楞伽經》〈偈頌品〉及《現觀莊嚴經論》等,雖以用意不同而安立名稱各別,然同樣都是從三身而進入四身說57。玄奘雜糅而成的《成唯識論》,所說轉依的意義,就是依此而作更圓滿的安立。

肆‧結語  

  在中國佛教史中,眾多赴印度求法的高僧裡,能窮究精微、發抒創見並對印度佛學作出貢獻及影響的,只玄奘一人而已。其一生唯法是務,這可從玄奘廣泛的參訪並窮究當時印度佛家的精粹學說,以及回國後譯《大般若經》攝盡大乘八宗中窺見一斑。然而玄奘之高勝,學者只有依其所學所傳之後才能盡知之。

  玄奘由於「仰慨正法之陵遲,俯悼群迷之縱惑,將遠拯沈淪,故誓遊西方」。留印期間,作《會宗論》,會中觀與瑜伽;作《制惡見論》,會一乘之旨;又作《三身論》廣說佛功德,令眾發深心。然其著論旨在防衛正道,遏阻邪說,使佛法大明於世。玄奘在印,雖然僅作了此「三論」,其內容可考的又僅有幾條,可是已很顯然,他於全體佛法中重新論定了大乘佛說的真義,又於大乘學說中弘會廣通,明確了瑜伽與中觀相對的綱宗,並於瑜伽宗義中圓滿貫通了帶相唯識以及轉識成智、束智具身等旨趣,對當時印度佛學沈隱難明的深義,都曾以其簡約的正見,作了扼要的闡明。所以,印度佛學後來一段時期的發展;大乘佛法因《會宗論》而振興,邪說外道因《制惡見論》而衰退;若不是玄奘妙心獨悟、統攝玄微,怎會有如此廣遠的影響力。

 

伍‧參考書目

1.《大正藏》第三十、三一、三三、四十、四三、四四、四八、五十、五一、五四、五五冊。

2.《呂澂文集》──當代中國佛教大師文集,台北,文殊,民國73初版。

3.《呂澂佛學論著選集》(三)。

4. 印順導師,《以佛法研究佛法》,台北,正聞,民國八十一年二月修訂一版。

5. 印順導師,《印度佛教思想史》,台北,正聞,民國八十二年四月五版。

6. 印順導師,《攝大乘論講記》,台北,正聞,民國八十一年二月修訂一版。

7. 褚柏思,《玄奘學概論》,台北,新文豐,民國70初版。

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