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  • 論文:「動物權」與「護生」
  • 作者:釋昭慧

「動物權」與「護生」

  「動物權」(animal right)的詞彙,源自於西方。在東方佛教,「護生」有它完備的理論架構,但「護生」的理由,卻並非來自於「動物權」的觀念。

  「天賦人權」的說法,固然仁慈而偉大,但無法獲得實證;同理,「動物權利」的來源,倘若寄諸「天賦」,欲證成其真實性,則更屬渺茫。也許,「天賦」這種「創造論」色彩濃厚的觀念,只能停留在信仰的神秘層次吧!但它對「無神論」的佛教,最起碼不具足任何「證成動物權之正當性」的效力。

  至於在法律上,或是在實務的操作過程中,則「權利」(right)云者,經常是伴隨著「義務」(obligation)而出現的概念。於是,稍一不慎,「動物權」論者就會掉入「動物沒有資格取得人所擁有的權利」之推論陷阱。就如同義務論者柯亨(Carl Cohen)所說的:權利觀念不能應用在動物身上,因為「權利」這個觀念只能適用在道德社群的成員上,而動物因為不能做道德決定,所以不是道德社群的成員,而人類相較之下,具有比動物更大的價值。

  康德(Immanuel Kant)更是如此認定:動物沒有人格,因為它們不是理性、自覺的存有,不能夠把握道德律則。由於它們不是道德立法王國的一員,所以我們不對它們負有任何義務。但是我們應該善待它們,因為那有助於培養善良的個性,使我們在對待人類同伴時,更為體貼溫厚。換句話說,愛護動物是為了「人」這方面有所需要的理由,而不是來自「動物」方面的需要考量。

  依佛法以觀,「護生」所護的範疇,是一切「有情」(眾生)。但這是來自於尊重每一「有情」的需要,而不是來自於尊重「人」的需要。「有情」,是所有「護生」規範的受惠者。因為,只有有情,才有情識與情愛,對於自體的生命,才有趨樂避苦、趨生畏死的本能。為了尊重這種動物本能,所以避免傷殺惱害他們。

  相對於有情,非有情類的植物,雖亦有其蓬勃生機,但並未呈現「情識與情愛」之特性;對於植物,由於尊重它的蓬勃生機,所以僧尼的戒律中,也還是有「不得踐踏、砍伐草木」的規範,但其毀犯之嚴重性,是無法與「殺生」戒相提並比的。這種區分,也來自於素樸經驗的感情。所以每當有人向筆者辯稱「植物也有生命」,以證明「素食與肉食」是五十步與一百步之別時,筆者都不忘提醒他:就最素樸的常識經驗而言,你覺得你掰斷一朵花,與掰斷一隻雞的脖子,是同一碼事嗎?在你心裡所遺留下來的是同樣的業痕嗎?

  倫理規範的受保護者雖涵蓋「人」與「非人」之一切有情,但倫理規範的行為主體則是「人」,而非「人以外之其他動物」(以下簡稱「動物」)。職是之故,「護生」此一道德訴求的詞彙,純粹是對「人」的行為之有害於生命(包括動物)者,所提出的反制。動物與動物之間,倘有相殘相食之行為,牠們是不可能產生「對方也有生存權利」之反省的。人與動物之間,倘若某種凶猛動物(如虎、獅、蟒蛇)欲依本能而殺人時,人也無法訴諸「生存權利」之道德觀念而制止之。人對待動物的方式,構成「善業」或「惡業」,動物待人或動物相待,縱使從人的角度看來,可以稱之為「凶殘」,卻是純任本能的「有覆無記」(覆障真理,卻非關善惡,是道德上的「中性」)。

  職是之故,「護生」的理論基礎,不是來自於「天賦動物權」的形上學,也不是來自於義務論式的——不脫「人本主義」色彩的——思辯,而是來自於佛法基本原理的「緣起」法則:素樸經驗「自通之法」的背後,有它「相依相存」或「眾生平等」的思辯邏輯。

  原來,「人」雖有各別隔歷的形體,但形體與形體之間,則並非「絕緣體」。一般的互通,仰仗語言與表情以傳達訊息,而至親至愛之人的互通,甚至可以隔空出現(例如:兒子在外發生橫禍而慘死,母親在家毫不知情,竟然在災禍發生的同時,沒來由地心痛了起來),這就是所謂的「心有靈犀」或「心電感應」。

  當人愈是將「自我中心意識」減低,這種「互通」的管道,就愈是暢通。所以,忘我愛子的母親,對稚子的苦樂,感同身受;一般看小說或電影看到忘我的人,將自己溶入到主角的處境之中,也可以隨著主角的憂傷而不自禁落下眼淚。這就是人人可以具足的「自通之法」。

  《孟子》「梁惠王上」記載一段孟子與齊宣王的對話:齊宣王因不忍見釁鐘之牛觳觫(顫抖),而決定以牛易羊。國人笑其「愛牛」,孟子卻認為這是「仁術」,因為,「君子之於禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉」。這就是從素樸感情而來的憫生之心,擴而大之,「老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可運於掌。」治天下之道悉在於此。所以人人皆有「自通之法」,這正是佛家「眾生緣慈」的活水源頭。

  然則何以形體隔歷的人,並不是「絕緣體」?理由就是:依「緣起」法則以觀:存有的任一現象(有情包括在內),原都不是隔別孤立而可以單獨存在的,須要有「眾緣和合」以成就之。因此,緣所生法本身,就與其他的緣所生法,有著「相依相存」的複雜網絡。在這前提之下,因緣相互支援成就的生命體與生命體之間,如何可能不存在著隱微而暢通的管道呢?因此,對其他生命的尊重,就不祇是素樸的感情因素,而在感情自然流露的背後,有其「法則」存焉。透視此一「緣起無我」的法則,才能體會「自通之法」的所以然。有了這番體悟,方能從「眾生緣慈」而昇華出「法緣慈」與「無緣慈」的生命智慧。

  其次,由於一切有情只是因緣條件組合下相對穩定的存有個體,所以,在因緣條件變化時,個體的尊卑優劣之處境,也就跟著發生變化。一切階級意識,都是執著於階級真實性的「常見」,也是一種我慢作怪的「自性見」,在現象差別性的背後,「諸法緣生無自性」的法則,是平等平等的。這就是佛家「眾生平等」說的理論依據;用擬人化的口氣說:「自通之法」所發散出的廣慈博愛之情懷,不是「神」在召喚著我們,而是平等法性在無聲地召喚著我們。

  「無緣大慈,同體大悲」由此萌生——給予眾生快樂,不來自於任何從「我」的立場所設定的「特殊條件」(故曰「無緣」);憫念眾生悲苦,則係因眾生法爾平等不二,同體相關)。這時,「護生」已不祇是一種素樸的感情,一種互惠的思維,而形成了一種法性等流的——情識與情愛的昇華。「護生」已不祇是一種美德,而形成了有道德自覺與理性思辨能力,意欲提昇「情識與情愛之層次」的「人」所應恪遵的「義務」。

  正因為「人」才是道德社群的成員,有足夠的理性與自覺,來制訂與履行規範,所以雖然「眾生平等」,但也只有人,才具足承擔「護生」義務的能耐。至此,義務論者的論據,不但不足以摒除動物於道德保護之外,反倒是證明了「人」對「動物」所應有的承擔。

  「動物權」觀念的提出,就如同「環境權」的訴求一般,最起碼對人類沙文主義,有極其深刻的反省批判之對治意義。這使得動物或樹木,不再依於它是「張三或李四的財產」而具足意義;「動物權」與「環境權」的觀念,賦與了動物與樹本身存活於宇宙間的主體性意義(雖然那不是「道德規範的行為主體」,卻是「道德規範所惠及的生存主體」)。

  還有,只要肯談「人權」,我人就不得不承認:這是因同情弱勢的素樸經驗(自通之法),而建構出來的人道理想——對李登輝和王永慶這樣的權貴或豪富而言,「人權」觀念即使不能落實,也不會對他們構成障礙的。然則,認同「人權」說法的人,就無法迴避「動物比弱勢的人更加弱勢」的現實。是的,動物比弱勢的人更加弱勢,因為牠們沒有選票,無法透過集會、結社或示威遊行等民主社會的正當途徑,形成有效壓力,以改變不利於他們的任何法律、政策與現實處境。所以,談「人權」的人,不宜將人與動物的兩種「弱勢」,形成兩種對待標準。就此點而言,「動物權」的呼聲,縱使在邏輯上容易被設下陷阱,但在運動的策略上,依然有其極高的說服力與感染力。

八八、十二、二六 于尊悔樓

——原刊於八十九年一月第十三期《應用倫理研究通訊》

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