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  • 論文:日本在臺殖民統治初期的宗教政策與法制化的確立
  • 作者:江燦騰

日本在臺殖民統治初期的宗教政策與法制化的確立

一、前 言

  臺灣近代政權的鼎革,主要由於日本在甲午戰役勝利後,從戰敗的滿清政府手中,取得了臺灣地區的殖民統治權,但日本在臺歷經五十年﹝1895-1945﹞的殖民統治以後,因日本軍閥發動大東亞的侵略戰爭失敗,向盟軍投降,並歸還臺灣,由國民政府接領迄今,亦已達五十餘年之久。可見臺灣地區的民眾,在百餘年間,共出現了兩次重大的政權變革:在日本殖民統治之前,為清朝統治時期;在其之後,則為國民政府統治時期。因此,日本殖民統治臺灣的前後五十年,實居分水嶺的階段。

  但是,臺灣既首次作為亞洲新強權日本帝國的殖民地,面對此一新變局,不論就殖民者或被殖民者來說,都是充滿各種複雜問題卻無從退避的嶄新經驗:究竟殖民者要如何對待被殖民者?抑或被殖民者要如何應對殖民者?其中最大的問題點,可能在於語言的歧異和生命禮俗的不同,因這兩者都是和絕大多數民眾日常生活的需要有關,卻是非經多年學習或願意進行重大心理變革,否則是不易跨越其間的巨大鴻溝的──尤其在“被殖民者”這一邊,因通常是處於被迫改變和必須學習以遷就對方(殖民者)的“接受者”,故所面臨的學習困難和原有價值觀變革的心理衝擊,更是難以估算。儘管如此,假若不涉及“被殖民者”必須被迫改造(特別是在短期內強制進行的話),以便最終「同化」於“殖民者”的預定的殖民統治目標,使“殖民者”和“被殖民者”的彼此適應期拉長,則上述對“被殖民者”的困擾或衝擊的劇烈程度便可相對緩和和減少許多。

  此外,研究近代臺灣佛教發展史時,可以很強烈地感覺到,從領臺初期的武裝衝突到大正四年(1915)爆發的「西來庵事件」之前,是對日據前期臺灣漢人舊慣宗教的法制化,最具關鍵性影響的階段。這是因為在此一階段中,有第四任臺灣總督兒玉源太郎所任命的的行政長官後藤新平極為幹練,他曾一手主導了有關臺灣傳統社會慣習及土地的大規模調查,而此調查工作的高度績效又是得力於委由日本京都帝國大學兩位傑出的法學家──岡松參太郎與織田萬所負責的學術解讀及其對臺灣漢人舊慣調查資料的法制化之建立。雖然和本文相關的宗教調查部分,只是上述大規模調查的一部分而已,但涉及的社會層面卻是最複雜和最容易引爆衝突的舊慣信仰場域。因此可以說,在日據初期的這一大規模調查及其艱巨的學術解讀和法制化的工程,若能有效的達成原定目標,則其實也已經將日後殖民當局在臺所要處理的有關各種宗教的行政慣例、參照法規以及現況資料,都紮實地奠下了穩固的基礎。

  故作為一個研究者,若要深入理解日據時期臺灣本土佛教的發展狀況,首先必須考慮到是有關初期階段由殖民當局所主導的這個重大影響因素,亦即唯有先藉著對此相關的宗教行政及法制化的過程有系統地深入理解,而後才能清楚地說明其接續發展的趨向及其在背後真正主導的官方公權力之所在。因此,日據初期臺灣政局的變遷──從動盪到穩定──這一過渡時期,其實也正是日本在臺當局奠定有關臺灣舊慣宗教管理模式的最關鍵時期。

  所以在本文中,筆者擬兼用宏觀與微觀的兩種探討角度,並根據當時臺灣總督府內部的相關宗教檔案資料、“臨時臺灣舊慣調查會第一部”的各期報告書等,針對日據初期殖民統治下的宗教行政策略和法制化的過程,來探索臺灣本土佛教在殖民統治初期的變遷及其自我調適的情形。同時,也可藉著對日本在臺初期殖民統治的此一宗教調查資料和後續法制化過程的深入檢討,來發掘出日後在日本殖民統治體制下臺灣本土佛教的發展基調或其變革的可能性。

 

二、日本在臺殖民統治初期的宗教行政慣例之奠基及其宗教法律的公與私之分際

  在日據時期的臺灣殖民統治體制中,和本文相關的是「同化」政策的執行狀況,亦即臺灣社會何時被視為無差別適用日本憲法規定日本民眾的法律和義務,彼時即為「同化」政策的「完成期」,否則即屬未完成的「過渡期」或「改造期」。日本在臺殖民統治初期,根據西方列強殖民的經驗,認為至少應有五到十年的「過渡期」。可是,在統治臺灣初期,所以遲遲未能一體施行“明治憲法”中的權利與義務,而委由臺灣歷任軍政總督獨攬行政、立法和司法三權於一身,其理由不外是臺灣民眾已習於中國傳統威權的專制政治,故在總督府認為臺灣民眾的「文化程度」尚未足夠之前,是不宜於殖民地一體施行“明治憲法”中的權利與義務。換言之,縱使日本在臺的殖民體制已相當程度的引進西方法概念,但臺灣民眾仍不能分享一般民主法治社會中應有的立法權和複決權。

  雖然如此,基於法律公平的原則,若臺灣殖民當局並無特別的規定,則將臺灣本地的佛教徒和來臺的日本佛教徒,並置於日本在臺的殖民法律體制下,則其差別應只是作日本國民的「公民權」之差別,而非基於信仰 「臺灣佛教」或信仰「日本佛教」之差別。假如此一法律適用基準的解釋無誤的話,則日據時期臺灣的宗教法律規定,必須區別的是「神道」和「非神道」之分,或「佛教」與「非佛教」之分;而非「臺灣佛教」 或「日本佛教」之分。因正統的「國家神道」崇拜與日本皇室的神聖性淵源有關,特別是明治維新以後,是屬官方體制內的「超宗教」;而且明治維新政府和德川幕府時期最大的不同,是將德川幕府長期由佛教界代行的戶政權完全收歸新政府所掌握,並揭櫫「祭政一致」的統治理念,將「神道」與「佛教」分離。明治初期,甚至一度採取「廢佛毀釋」的劇烈手段,大力壓制「佛教」,以達快速再興「國家神道」──將日本皇室神聖化──的目標。所以,日據時期的臺灣總督府,仍是將「(神)社」與「(佛)寺」分別看待的:亦即前者為「官祀」之所;後者為「私祭」之所。換言之,從日本在臺殖民統治的官方立場來說,所謂「內臺同化」的政策目標,其實是要教化被殖民統治的臺灣民眾,能逐漸接受「國家神道」的信仰宗旨──即認同日本皇室神聖化的正當性──而非以成為“日本佛教各宗派的信徒”當做目標。

  至於另一方面,之所以又要有「佛教」與「非佛教」之分,主要是因「佛教」在原日本法律制度中,已有各種權利和義務的明確規定;反之臺灣本土的佛教寺院和齋堂,在未經臺灣總督府官方「公稱」之前,並不能視同「佛教」待遇,故在法律上亦須一律依臺灣「舊慣信仰」的特殊規定來處理。如此一來,雖然從臺灣民眾的認知角度來看,有“僧侶”或“佛寺”的存在,但就官方的法律觀點來說,則異於「佛教」,只是屬於臺灣本地「舊慣信仰」中的一種罷了。

  以上這樣的宗教法律架構,應已指明:一、日本佛教來臺的各宗派,雖有別於臺灣的「舊慣信仰」,但在法律上屬「私」的“宗教法人團體”。二、臺灣原來的寺、廟、齋堂或僧侶、道士、齋友等,從殖民體制的法律規定來說,雖亦屬「私」的“宗教法人團體”,但都一概列入「舊慣信仰」的範圍,既不適用有關「佛教」的法律規定,同樣也不能享有專屬「佛教」的法律優待。三、日據時期臺灣地區的宗教法律,其實已決定了官方擁有是否允許由臺灣「舊慣信仰」變更為「佛教」的最後裁量權。

  假如知道上述的宗教法律架構及其功能,則後續的討論,便可相對容易了。例如日據時期來臺的日本佛教各宗派,其是否能入境來弘法?依然要正式向日本在臺殖民當局提出申請,並經官方核准才能入境來弘法。不像關於「神道」的事務,會由官方主動辦理。

  並且,日本佛教各宗派來臺之後,要如何弘法?以及和臺灣本地的寺廟庵堂等,要如何進行雙方的締結方式?也一概要請示日本在臺殖民當局的核可,才能算數。而在這當中,日本在臺殖民當局的立場,是基於「公法」的行政立場來處理,換言之,總督府的相關行政官僚,首先要考慮的是雙方皆處於「私法」的同等地位,而不能比照官方作為“殖民者的代表”,可以有較大的法律裁量權。而縱使官方作為“殖民者的代表”,可以有較大的法律裁量權,也依然有其適用程度的限制。

  日據初期,從「官廟」性質的宗教建築產權下賜與否,到來臺的日本佛教各宗派與臺島民眾寺院的簽約隸屬問題,縱使按法律原可以“政權鼎革”的“繼承者”加以合法佔有或處分的,但在事實上,相關的行政官僚,不僅反對下賜給來臺的日本佛教各宗派使用,甚至進一步主張:﹝一﹞已被日本殖民當局分配使用的「官廟」仍應妥維護,並逐漸恢復原來的宗教用途。﹝二﹞應禁止來臺的日本佛教各宗派與臺灣寺廟簽訂名實不符的總寺分寺的隸屬契約。亦即從總督府民政局不偏袒,甚至有意抑制來臺日本佛教各宗派的強勢作法,可以說,此輩行政官僚,不僅能謹守「公」與「私」的法律分際,尚能一併考量到新領殖民地臺灣民眾的習俗和傳統心理,而做出合理的行政建議,故頗值得肯定。

  另一方面,必須注意的是,在統治初期,經辦臺灣殖民地宗教事務的行政官僚,往往要面對如何確立──符合取準“西方法”的──宗教事務之性質、內容和範圍的困擾。因海外殖民地的宗教事務,對經辦臺灣殖民地宗教事務的行政官僚來說,畢竟是嶄新的經驗,究竟要如何樹立經辦此類業務的“典範”以供後繼者參考?其實是煞費周章的。當時,縱然就一般性的宗教事務來說,雖有現行的法律規定或行政命令可參考,但由於日本內地和海外殖民地之間實際存在適法性位階的不同,所以不能一成不變的照抄,而必須有相近的前例可循才行。舉例來說,若只是禁止一般的破壞性行為,因既已視“破壞性行為”是“不許可的違規行為”,則經辦相關業務的行政官僚──面對此一定義明確、指涉清楚的規定──這時能做或必須做的,就是貫徹此一法律效果之實現。

  像殖民統治初期,日軍或相關人員,往往在借用臺灣本地寺廟為辦公處或宿舍之時,會有任意破壞臺人寺廟中的神像或宗教器物的不當行為,頗引起臺人的反感。於是,第一任臺灣總督樺山資紀,便於明治二十九年﹝1896﹞一月十八日,下令:

本島原有的宮廟寺院等,其創建雖有公私之別,但都不外由信仰而尊崇的結果,以為德義的標準、秩序的本源,乃治安上必不能少者。故在當前軍務緊急之際,雖一時不得已暫且借為軍用,仍須維持原貌無損;其中尤須注意者,於借用所在的神像不許擅加毀損、法器亦不得散亂放置。自即日起,類似行為,不但禁止,更須留意維護舊觀。並且一旦結束軍用挪借,應儘速恢復原樣。特此諭告。﹝原文日文,筆者中譯﹞

  像此類“諭告”在當時戎馬倥傯之際,是否在臺日軍皆能嚴守謹遵?可能不無疑問,但此類“諭告”的法源和方式,因權在臺灣總督,故當時僅單純地由臺灣總督樺山資紀下令“諭告”,即可決行。

  可是,若處理的是涉及類似社寺建築規模、寺廟產權變更或寺廟向外募款的情形,日本在臺殖民統治初期,又是據何法源來裁量呢?從現存統治初期的總督府經辦檔案來看,約有下列三種主要模式:

(一)由臺灣總督府按臺灣府轄區特殊狀況逕行規定。

(二)臺灣總督府參考北海道廳或琉球縣的相關規定而辦理者。

(三)臺灣總督府須向中央請示方可辦理者。

  但,從以上三種總督府處理宗教事務的行政模式,不難看出,以其中的第一種處理模式,即臺灣總督府據職權自行裁決的宗教事務,和本文底下所要討論的內容,關係最大。換言之,臺灣總督府的相關行政官僚,由於掌握臺灣宗教事務的絕大權力,故可以解釋包括後來的「南瀛佛教會」籌組在內,不論臺人佛教界的意向如何,都不得不看臺灣總督府相關行政官僚的臉色來行事,連帶地有關日據時期臺灣佛教的發展與轉型,亦脫不開此一來自臺灣總督府方面重大影響的主要因素。

三、日本在臺殖民統治初期的重要官方宗教調查與寺廟臺帳之建立

  有關日本在臺殖民統治初期的官方宗教調查,可以說自領臺開始,即持續不斷,只是此項工作,基本上並未單獨大規模的進行,而是配合宗教行政需要才進行必要的相關調查。宗教調查的對象,除官方挪借臺灣民間寺廟宮祠作為公務處或住宿所的情況之外,尚包括臺灣民間寺廟宮祠的不動產、神職人員的現況資料,以及來臺基督教和日本佛教各宗派的僧侶在內,都由總督府民政局下令各地方行政官員加以調查和監控,當時官方甚至要求提報有關日本佛教各宗派佈教師來臺後的佈教績效和人品優劣的評估報告。由此看來,這應是確立日據初期有關臺灣宗教事務的主要基礎資料,並且是大正四年﹝1915﹞丸井圭治郎主持全臺宗教報告之前,最完整的官方檔案資料,頗有助於理解殖民統治初期的宗教行政和宗教動態,極具重要參考價值,故底下擬就此部分加以討論。

﹝一﹞日據初期在臺殖民當局對挪用臺人寺廟的狀況調查

  在日據初期的調查報告中,有關在臺殖民當局如何挪用臺人寺廟的狀況調查,是極重要的官方宗教調查,因相對於“大日本臺灣佛教會”初期在臺所作的宗教調查報告,此一官方的宗教調查報告,雖時間上稍晚,但更全面性和具體的反映出日據初期的臺人宗教的處境。

  殖民統治初期的幾年,全臺有相當多臺人私有的廟宇祠堂,甚至包括耶穌教會堂在內,都被挪用為官方相關機構之用,其中尤以充做軍、警、日語教師和醫護人員的辦事處、駐紮地或宿舍等之用居多。

  不過,值得注意的是,當時較著名的佛寺或齋堂,如臺南開元寺、法華寺、善化堂或臺北艋舺龍山寺等,並不在各表之中。此即意味,官方的挪用,依然有其選擇性的對象,因此才會儘量避開較著名的佛寺或齋堂。可是,其所以會儘量避開的原因,並非特別尊重臺地較著名的佛寺或齋堂,而是為了安置隨軍來臺的佛教佈教師起見,才讓出來的。

  儘管如此,隨軍來臺的日本佛教各宗派佈教師,在初期“公務”告一段落之後,如仍願繼續進行在臺的佈教工作──不論其愛國心多強或佈教的熱情多高──都屬“非公務”了。換言之,隨軍來臺的佛教佈教師,在初期軍務倥傯期間,雖可藉與官方的密切關係而大獲害怕寺產會烏有的臺僧或齋友的簽約投靠,但在軍務告一段落之後,其所進行的“非公務”佈教行為,便也成為官方監控調查的對象。所以殖民統治初期的官方宗教調查報告,第二類即是官方對來臺各派日僧的監控資料。

﹝二﹞日據初期在臺殖民當局對來臺日僧的佈教調查

  日本在臺殖民統治初期,日本佛教的各宗派僧侶,因從第一年派兵正式領有臺灣開始,即以軍中佈教師的身份,隨軍來到臺灣島上,所以對臺灣本土的宗教信仰特質和各地佛寺齋堂的分佈狀況,都有一定程度的了解。但,臺灣總督府當局和日本佛教來臺的各宗派僧侶之間,實際上又存在著“公私相剋”的問題,亦即臺灣總督府當局雖在安撫軍心或教化島民方面,有時不得不藉助於日本佛教各宗派的僧侶,但若涉及臺人寺廟財產的支配和教化島民的有無成效時,從臺灣總督府當局“公的立場”來看,便須面對日本佛教來臺各宗派僧侶從“私的立場”出發,所要求的分享寺產支配權的困擾、以及佈教師“私人”行為不當卻可能為官方帶來施政績效的負面影響,此之謂“公私相剋”。當然,一旦有“公私相剋”的問題發生,掌握公權力的臺灣總督府當局自然是居於絕大的優勢,可以設法加以排除;問題在於,若是“私的一方”有現行法可依據,並且在日本國內又有強硬的宗派勢力為奧援時,臺灣總督府當局在處理相關問題時,便可能面臨一些壓力和干擾,所以臺灣總督府當局事實上從領臺初期,便小心翼翼地在維護“公的立場”,以免造成日後不必要的施政困難。

  假如對以上“公私相剋”的解析,已有了解,底下即可引實例以為說明。

  首先,就臺灣總督府的現存檔案來看,最早是明治二十九年﹝1896﹞三月二日,收到由日本曹洞宗代理大本山管長木田韜光具名申請的來臺佈教的案件,經臺灣總督府民政局於同年四月三日以“申民局第623號”文,核定備查。總督府核定的理由,是根據日本曹洞宗大本山提出申請的附件“來臺意旨書”,認為“經查其內容係從事傳道事務,與本(民政)局之行政措施並無違背之處”,才核定備查的。但是,“來臺意旨書”的內容,其實相當複雜,並不能僅用一句“從事傳道事務”來概括。

  在此“來臺意旨書”中,有幾點值得注意,一是曹洞宗僧侶以“特派慰問使兼從軍佈教師”的名義提出申請。顯然仍是希望和官方“公的立場”靠近,而非純粹基於“私的立場”出發。因此“來臺意旨書”的第一項說明,即指出要“漸次歷訪臺灣總督府民政局以迄兵站部等兵營房慰問其中人員”。二是對臺民和臺僧分別提出“附件第壹號”和“附件第貳號”的漢字文件說明,由足立普明執筆,陳述日本曹洞宗的佛教源流和今後將提供給臺民和臺僧的宗教內涵。三是為了感化臺民以心向日本風貌,故打算“先借用寺院或適當之民宅設立教場,教授簡易之日本國語及國文,或施行修身、佛教通俗教義等”。這顯然涉及臺人寺院或適當之民宅如何“借用”的實際問題。因官方“借用”可憑公權力為之,日僧“借用”則不能比照辦理,否則會形成“私奪民產”的違法問題,而此種情形,又正是臺灣總督府民政局在職權內必須竭力避免的。

  不過,臺灣總督府民政局既已核准曹洞宗的“來臺意旨書”,其相關活動自可展開,並且日本佛教的其他宗派若欲來臺弘法,只要提出申請,官方便無不准的理由。所以初期共有曹洞宗、臨濟宗妙心寺派、淨土宗、日蓮宗、真言宗、真宗大谷派、真宗本願寺派的日僧來臺佈教。

  由於對此首例,臺灣總督府當局係以准予備案的方式處理,故此後臺灣全島寺廟庵宮祠巖等,紛紛和日本佛教來臺的各宗簽約,以求自保。這應是新政權統治初期混亂局面所引起的恐慌效應,而在總督府方面的經辦人員方面,其實也了解這一點,故一方面默許日僧進行簽約行為,以解決彼等來臺之後無處安頓的問題;另一方面則擬等情勢穩定時,再撤銷此類備查案件,以恢復常態,免生奪產擾民的困擾。

  總督府站在“公的立場”來監督日本來臺各宗教“私的立場”行為,是確定持續存在的。

  但,真正值得注意的是,日本在臺殖民當局,究竟在轄區各縣廳的這些宗教調查報告中,發現了哪些問題?

  第一,由於在各縣廳首次所提報的調查報告中,往往會先敘述日本各宗教來臺的發展狀況,故迄明治三十四年為止的臺灣宗教調查檔案,其實是反映了最初六年﹝1895-1901﹞來──殖民統治當局──以官方角度所觀察的日本來臺各宗教的實際面相。也因此,日本在臺殖民當局,對領臺以來的日本各宗教在臺的發展狀況及其優劣得失,是了然於胸的。

  第二,從日本佛教初期來臺的各宗派﹝神道和基督教的部分從略﹞中,可以發現日後在臺灣本島具有重大影響力的臨濟宗妙心寺派,迄明治三十四年為止的教勢發展,仍侷限於離島澎湖一地,並且雖然活動多年,信徒總數也只在百人左右而已。至於其他的宗派,雖有曹洞宗、日蓮宗、真言宗、淨土宗、真宗本願寺派和真宗大谷派的佈教活動,但可以看出以曹洞宗的佈教收穫最大,全島信徒總數在數萬餘人以上,但教勢仍不及離島和花東地區。淨土宗、真宗本願寺派和真宗大谷派,主要的發展是在臺灣中南部地區,但各區信徒至多也不過數百人上下而已。日蓮宗和真言宗的信徒都很少,而日蓮宗的南部佈教師,更因行為不端﹝出入下流社會和喜斂錢財﹞,以致嚴重流失全部信徒。

  第三,官方的調查報告中,最重要的發現,是關於日本佛教初期來臺的各宗派佈教師品性的真實優劣評鑑。從各宗派佈教師品性的真實優劣評鑑,可以看出,以臨濟宗妙心寺派的表現為最優、真宗本願寺派居次,其餘者品劣人數皆超過半數或全劣,說明了日僧初期在臺的行為是如何的惡質化,其所以不能贏得臺民的普遍皈信,可謂其來有自。

  第四,從調查報告中,可以看出臺民對本土的宗教信仰,雖被視為充滿神靈迷信的色彩,但十分狂熱且不吝耗巨資為之。至於日本佛教各宗派的對臺民佈教,不但有語言溝通的困難,並且縱然一時擁有大量的“皈依信徒”,也往往是「掛名信徒」居多,亦即臺民只是想藉由“信徒之名來證明其為良民”,並非“真心皈依”日本佛教。也因為這樣,一旦知道當了「掛名信徒」,也無享有特殊的保護作用,便相繼離去了。雖然如此,官方也提出診斷說,臺民宗教信仰出發的最大原動力,往往和葬儀有關,並且一般宗教師的專業能力不足、社會地位也不高,照理日僧如針對此特質和需要進行勤勉、持續的弘法,應不難超過耶穌教在臺的佈教成績,惜日僧未能持續致力於此,故績效不顯。

  以上是關於初期殖民當局對來臺日僧的佈教調查。但官方調查資料中,除上述的兩類之外,還必須注意到同一時期有關寺產的調查和寺廟臺帳的建立。這對日後的宗教調查和管理,才是真正影響深遠的。以下即此一部分加以討論。

﹝三﹞日據初期殖民當局對臺島的寺產調查與寺廟臺帳的建立

  就臺灣總督府的「寺廟臺帳」之建立來看,此一行政作業的演變如下:

  一、日本本土是在明治十二年﹝1879﹞六月,以內務省“達乙31號文”要求各府縣每月定期按規定格式,向內務省陳報精確詳細的「神社明細帳」和「寺院明細帳」;到明治十九年﹝1886﹞九月,再以內務省“令17號文”,將「寺院明細帳」每月的異動報告,改為每半年提報一次。但因臺灣要到明治二十八年才成為日本的殖民地轄區,故此項業務,就臺灣地區而言,無論如何都是明治二十八年以後的事。

  二、明治二十八年日本領臺以後,在宗教事務上的處理,其引用的法源和公私的立場分際,本文前面已討論過了。並且,雖然內務省曾在明治三十三年﹝1900﹞四月二十七日,將原設置已二十餘年之久的“社寺局”,一般分為二,分別設立了“神社局”和“宗教局”。這自然是為了避免「神社」被混同「宗教」而作的新變革。但臺灣總督依然受原“社寺局”組織章程而來的第一條規定,隸屬於「內務大臣」之下。亦即社、寺雖已分屬,「神社明細帳」和「寺院明細帳」的異動資料,亦分開呈報,但臺灣總督府民政局其實在此之前,即須依明治十九年﹝1886﹞九月內務省“令17號文”的規定,亦即至遲在領臺半年後,就必須將臺地「神社、寺院明細帳」的異動報告,按每半年一次,提報給上級主管機關內務省的。

  可是,臺灣總督府民政局縣治課,卻直到明治三十一年﹝1898﹞一月,才以“民縣第64號”,照會轄區各縣廳,於同年三月十五日之前,提報六項調查報告,即:

1.社寺、廟宇及其附屬財產之數量(如附件第一表)。

2.教務所、說教所、神職人員、僧侶等數量(如附件第二表)。

3.目前著手佈教者,有哪幾派?其中以何派之佈教最廣?

4.因佈教之關係,可有弊害叢生之傾向?

5.由內地所派出之神、佛與外教中,以信仰何者為多?

6.目前宗教之概況及將來佈教勝衰之狀況為何?

  事實上,各縣廳依此要求和規定進行調查和登錄之後,即成了所謂的「社寺、廟宇臺帳」。但此項工作,由於涉及全臺寺廟不動產和宗教動態的調查,規模相當龐大和繁雜,故幾乎各縣廳都必須一再拖延呈報時間,縱使有的縣廳先提報告,亦往往只是其中的部分資料或有失誤的資料。因此從明治三十一年初下令,到完整的「社寺、廟宇臺帳」及「社寺、廟宇所屬財產臺帳」副本的提出,約需兩年半的時間。

  日據初期在臺殖民統治的宗教行政法規和制度,直到明治三十二年六月中旬,此一〈社寺、教務所、說教所設立廢除合併規則〉的頒布,才算上了軌道;而「寺廟臺帳」的建立,也應是在此基礎上確立的,故影響至為深遠。只是至目前為止,有關臺灣齋教三派的組織狀況,道士、和尚或乩童的管理,以及各種神明會的組織和活動,都未深入涉及,因此後續的宗教行政一定仍得面對此一問題。

四、臨時臺灣舊慣調查會主導時期的宗教資料解讀及其法制化設定之確立

﹝一﹞臨時臺灣舊慣調查會的成立與宗教調查的作業流程

  從前面的討論,可以看出初期殖民統治的各種調查資料和明細帳的建立,都是直到第四任臺灣總督兒玉源太郎就職﹝1898-2-26﹞之後,在新任民政局長後藤新平的主持之下逐漸完成的。根據黃昭堂博士的看法,後藤新平來臺最大的功績是有效地改善了臺灣的衛生環境。  

  可是,根據明治三十一年﹝1898﹞的“律令第8號文”,日本本國的民法、刑法、商法及其附屬法雖然在臺灣施行,仍只限於與日本本國人有關連的情況下才適用,至於有關純粹屬於臺灣人和大陸清國華人的行為,則依從來的慣行作處斷。這顯然是兼顧到臺灣民間社會原有傳統文化體系和價值觀與日本本國的重大差異,所作的過渡處置。但,就統治的長期目標來看,消除內(日)臺差異是施政的發展趨向,故臺灣總督府必須逐漸將臺灣人和大陸清國華人的舊慣行為,徹底了解後,將其“法制化”,以釐清其在現代法治社會中的定位和適用基準。換言之,內(日)臺差異的灰色地帶,其實是透過臺灣總督府的行政作業和逐步“法制化”來加以解決的,否則其差異將成永遠不相交集的兩條平行線。為了達到此一目的,所以在明治三十四年﹝1901﹞成立了「臨時臺灣舊慣調查會」,由民政長官後藤新平兼任會長,但實際的調查工作和資料學術解讀──“法制化”的定位基礎──則委由京都帝國大學的法學專家岡松參太郎博士和織田萬博士負責。根據黃昭堂博士的見解,彼等當時在這方面的浩瀚研究成果,可謂後無來者,迄今猶無匹敵者。

﹝二﹞岡松有關臺灣舊慣調查的宗教資料解讀及其法制化的確立

1.岡松解讀前即已存在的官方有關臺灣宗教事務的待解問題

  由於日本在臺初期殖民統治的宗教行政法規和制度,在明治三十二年六月頒布〈社寺、教務所、說教所設立廢除合併規則〉時,已算上了軌道;並且「寺廟臺帳」也已在此一基礎上逐步建立起來了,因此就例行的宗教行政和管理來說,應已無大困難才對。

  但岡松參太郎的解說作用,事實上除了可以針對至目前為止官方主管人員仍未深入涉及的部分,諸如:﹝一﹞有關臺灣宗教的沿革和特質;﹝二﹞各種臺灣宗教神職人員﹝像道士、和尚或乩童等﹞的傳統管理;﹝三﹞各種臺灣宗教神明會的組織和活動;﹝四﹞各種臺灣宗教傳統宗教建築物、不動產、管理員、維持經費來源等,作更有系統的史料解讀外,在解讀同時所作的法制定位,也有助於後續進一步承辦此類宗教行政問題時的參考。並且,在此之前,不論從日本佛教各宗派在初期所作的調查報告來看,或從明治三十六年﹝1903﹞所殘存的《南部臺灣誌(三)》「第八篇編──宗教」來說,其解釋的內容和範圍,都過於簡單和缺乏嚴謹的法制定位,若以宗教行政的參考需要來看,其價值自然較有限,因而相對來說,“岡松參太郎式的解說”便極具關鍵性了。但,其實際情況又是如何呢?

丸井圭治郎對臺灣舊慣寺廟管理人制度的兩段批評,他說:

1. 雖然住持原應是作為管理寺廟的代表,但在臺灣,寺廟財產的管理大權,幾全掌控在管理人的手中,住持的權力反而很小,和顧廟差不多。這大概是因臺灣大規模的佛寺,為數極少,只有臺南開元寺、臺北靈泉寺及凌雲寺數所而已,故通常一般寺廟僅安住幾名僧侶,專供做法會之用,其他方面,諸如宗教知識、禮儀應對等方面,只有少數有住持的水準,絕大多數是沒甚麼程度的。

2. 管理人,以前原稱董事或首事。管理之名,是日本領臺以後,若有董事,就以董事,若無董事,就以爐主或廟祝為管理人。因要申報寺廟的建地、附屬田園,才開始以管理人作為寺廟的代表,可管理財產,任免和監督廟祝、顧廟,以及掌理有關寺廟的一切事務。管理人通常是自有財勢的信徒中選任,其任期不確定。一般的情形是,其祖先若對該寺廟有特別的貢獻,則其管理人之職為世襲。又寺廟田園的管理和寺廟一般法務的經手,是分開管理的,因此管理人若有數人,而其祖先曾捐田產給該寺廟者,則其子孫按慣例,代代都管理田園。不過,當前所見,名實相符的管理人甚少。此因舊慣土地調查之時,匆促間,雖有管理人名目的設置,而不少奸智之徒趁機上下其手,以管理人之名,暗圖私利。等到此管理人過世以後,其子孫又再專斷的自任為該寺廟的管理人之職,並且對管理人的職權又不清楚,往往廟產都散盡了,還不聞不問。此類管理人,每年能明確提出寺產收支決算賬目的,為數極少。通常是將廟業田園,以低租長期佃給他人耕作,甚至有管理人為謀私利,居然自己跟自己簽約佃耕者。像此類的管理人,不但稱不上是寺廟產業的保護者,反而應該視為盜產之賊才是。(原文日文,筆者中譯)

  在這種情況之下,臺灣舊慣的佛寺,原以出家僧侶出任「住持」兼「管理人」;管理的傳統,便一分為二,即另出現了來自俗家新「管理人」的宰制狀況。因此,丸井圭治郎後來才會批評說:

  雖然住持原應是作為管理寺廟的代表,但在臺灣,寺廟財產的管理大權,幾全掌控在管理人的手中,住持的權力反而很小,和顧廟差不多。

3.岡松有關臺灣舊慣寺廟性質和儒佛宗教的屬性解說

﹝1﹞從織田萬到岡松參太郎的詮釋變革

  但在對此一問題提出相關解說之前,必須先提及的一點是,其實在岡松受聘來臺調查之前,初期在臺的殖民地官員在宗教行政上早已存有不少難題急需解決;而有關這些急需解決的難題,都不外因涉及到日本在臺殖民統治初期,常有來臺的各派日僧,藉口與臺人同為佛教信仰,然後屢次據以向當局申請──欲藉私下簽約手續將臺人寺廟納為本宗派下“分寺”── 的許可,卻屢遭官方承辦人員質疑其藉口與實情不符,甚至建議上級將其申請緩辦或駁回的情形。於是公與私之間,便出現“公私相剋 ”的尷尬局面。這就是日據初期在臺殖民地官員在宗教行政上的待決難題。

  而既然日本在臺殖民統治當局有這種“公私相剋 ”的問題必須解決,恰好岡松本人又以具有“法學家”的專長背景受聘來臺做舊慣調查工作,故他所能提供的解決之道,實不外藉其專長的學術客觀立場,對此“公私相剋 ”的問題,作出合理和有效的仲裁。並且,為了能有效地作出正確的仲裁,以解決此一“公私相剋 ”的問題,則岡松最佳的處理方式,當是先以臺灣漢人的舊慣調查現況資料和織田萬所理解的中國官方原有相關規定作對比,然後才能了解兩者的實際出入何在,並作出令人信服的正確解說。

﹝2﹞關於舊慣「佛教」的僧徒養成與寺產管理的法制化解說

  岡松在此一部分,基本上是綜合了織田萬、大日本臺灣佛教會所編《教報第一號》、《南部臺灣誌(三)》「第八篇編──宗教」以及臺灣漢人舊慣調查等相關資料來談。但,整體而言,亦頗簡明有系統。例如他提到:

1. 由於佛教與儒教教義完全不同,以致遭儒家排斥,終為官府所禁,且令僧尼還俗,拆毀寺院等。但只是一時,不久又復興,終於遍及全國。明代以僧尼不從事生產,不必服公役,濫增佛寺及僧尼時難免消耗國家的財力為由,制定法律加以限制。清代注重於儒教,佛教及道教則僅准予存在,以致其信徒只有中層及下層階級而已。……律例亦禁止濫設寺院,及僧尼聚合民眾傳教募款。

2. 臺灣的佛教傳自福建及廣東,是屬於禪宗的臨濟和曹洞兩派。禪宗的教義本在「直指人心,見性成佛。教義(外)別傳,不立文字。」即不依經論,不依菩薩,而從禪入定、從定得慧,直接發揮人人固有的本性。後來卻變成小乘卑近,而且將諸佛置於客觀之地,專以誦讀經文為亡者祈求冥福,與皈依淨土宗者異。其所奉之佛以阿彌陀佛、釋迦、觀音、地藏等為主,更加入禪宗開山祖達摩(達摩又稱祖師,臺灣的清水祖師係由廈門清水巖分香者,因而得名)。民眾最為信仰觀音菩薩(俗稱佛祖),被奉祀於寺廟或家庭內,並皆有或畫、或刻、或塑的法像,此點與儒教的眾神迥異。

  儘管如此,岡松也明白地指出,就華人的傳統宗教信仰狀況來看的話,可以說除了少數是屬於回教和基督教的信徒之外,“其餘皆是儒佛道三教及雜教信徒。儒佛道三教在教義上有所區別,信徒確無法分別清楚。士紳及讀書人尊崇儒教而排斥他教,一般人民卻尊崇儒教,同時信仰佛教、道教及其他宗教。因而除司教者外,無法分別誰是儒教、佛教、道教及其他宗教的信徒”。但就法律上的規定來說,一般民眾雖皆有任意信仰儒佛道三教的自由,並不因信教而在法律的地位上有所區別,然因司教的僧尼或道士,是由政府另置僧道官員管理,故在法律上有別於一般民眾。事實上,清代的法律規定:一、正常婦女出家為尼須在四十歲以上,至於五官有缺陷或四肢有不健全以及實在無家可歸者,雖一度可以例外通融,但福建省由於庵院收容年輕女尼爆發許多桃色醜聞,於是在清乾隆二十九年﹝1764﹞九月二日即明令禁止。二、男性十六歲以下(※清代男性十六歲成「丁」)、非獨生子且家中十六歲以上的男丁不少於三人,才可出家。但在清末臺灣有很多人出家,是由於貧窮、逃債、對人生失望、或因犯罪遭世人排斥者,才落髮為僧的。岡松又解釋說:

1.臺灣在清末只有僧侶及道士而無女尼及女冠﹝※女道士﹞,原因據說是:曾惹出風化事件,因而被官府禁止。臺灣僧侶絕多未受戒律,因臺灣的寺觀尚無戒壇,希望受戒必須自費到大陸,所以僅剃髮著僧衣住於寺院,能夠誦讀數卷經文即可,但亦有來自大陸的領有戒牒之人。……

2.乾隆年間停止發給度牒之後,禮部的僧道籍亦歸廢。後來在乾隆三十三年定例規定:“在籍僧道遵照保甲條例規定,每廟給與門牌,地方官同民戶一體查核”。……並規定由住持擔任甲長,僧道官擔任保長。臺灣在實施保甲制的地區亦將僧道編入保甲籍,但未實施保甲制的地區似乎一任其無籍。

3.僧道(甲)除擔任僧道官外,不得擔任官職。(乙)不得參加文武考試。(丙)不得擔任地方公職。(丁)不得應募兵丁。(戊)不必服差役及雜役。

  至於出家並受戒以後的僧侶,與未受戒者的差別,首先是曾受戒且年滿四十以上者,方可受徒一人,但未受戒者,依法不准收徒。其次是已受戒者若娶妻妾須罰杖八十、令離婚、還俗、沒收財物;女方主婚人一樣受罰。寺院住持須知情才同罪,又因係受人牽累故可免還俗之處分。並且,僧侶若有犯淫戒須加重懲治,因此像蓄妾、狎妓、飲酒等在傳統俗人社會可以許可的行為,僧侶必須一概禁絕,否則將受罰。由於這樣,臺灣舊慣已受戒僧侶通常皆遵守戒律獨居,但調查中亦發現有部分僧侶仍暗中蓄妾於外者。不過,日據以後,僧侶帶妻已是國家法律許可的行為,自不必再受上述處罰。另一方面,未受戒而有妻者,大清律例稱為「應付」(※通常是在民家喪禮場合執行佛教儀式及收費者),雖為國家法律許可,但不准收徒,亦無已受戒僧侶的法定優待。

  儘管如此,縱使已受戒僧侶 根據清代法律規定,仍須:(甲)禮拜俗家父母,但不必奉養。(乙)遵禮奉祀祖先。(丙)為本宗親族的喪服要同於俗家居喪之服。至於已受戒僧侶的師徒相互關係,除雙方皆須領有戒牒並結為師徒之外,徒弟對「受業師」的法律關係同於對伯叔父母的關係;反之,「受業師」對徒弟的法律關係則亦同對於伯叔父母之子的關係。可見以上這些都是深受中國儒家孝道思想影響的舊慣規定,與原印度佛教的規定迥異。

  在財產的法律關係上,臺灣舊慣僧侶除可以持有衣冠及隨身器具之外,清律規定上雖不清楚,但松岡推定應可持有私產,至於經營商業雖法無明禁,實際上亦無經營工商業的僧侶。可是,僧侶的經濟來源又是如何呢?

  此一問題,其實可分消極和積極兩方面來看。首先,從消極面來看,因大清律例規定僧侶:(甲)“不得在街上安置神佛像,誦經擊磬化緣【順治三年(1646)定例】,沿街誦經擊磬時亦不得進入民家勸化【道光二十四年(1844)八月上諭】,犯者處以杖罪或剝奪其身份,著奇異服裝或演穿掌及穿腮者亦同 ”。(乙)嚴禁“在街上設席棚,揚旛懸榜,奉持香帛沿街行走,或取水畫地開酆都(地獄模型)、穿甲冑,違者剝奪其身份【康熙元年(1662)定例】”。(丙)只能在寺院內“以梵修為事,不得妄向眾人說因果或聚眾,或容留來歷不明之徒於寺觀內【乾隆十八年(1753)覆准及嘉慶四年(1799)上諭】”。這些早期的規定,原先可能是從治安上著眼,但如此一來,也可以說把後來臺灣舊慣僧侶所能據以造勢聚眾以達勸募奇效的各種搞怪花招都凍結了,就欲增加經濟上來源的意圖而言,自然成效不可能太好。不過,到日據以後,有關僧侶的對外勸募行為,只要具狀向官方申請並獲許可後,即可公開為之。

  其次,從積極面來看,則臺灣舊慣僧侶儘管大多屬於不學之徒,即通常僅能誦經為亡者祈冥福而不解佛教教義,但其藉以糊口之道,仍有寺廟方面支付的若干薪資或與一般民眾葬儀有關下述各種活動可收費過活:

  有關寺產管理的部分,臺灣舊慣如根據【乾隆三十年(1765)條例】官方原規定,應是一概由僧尼管理,只是禁止出售罷了。此外官方【戶部則例】更規定:“有寺無僧,其田應歸官充公。”但,岡松根據臺灣南部舊慣調查所實際了解的,與原規定又大有出入,其不同點在於:(甲)、臺灣的私創寺院,甚少由住持管理,大多由董事或爐主管理,因而未置住持亦不致遭官方沒收。(乙)、臺南法華寺的田產,原由住持管理,但該寺住持因曾盜賣部分田產,因而被董事收回管理。(丙)、一般而言,除非有特別需要,否則臺人很忌賣寺廟田產,一旦必要出售時,若由住持管理者,須經董事及主要信徒的同意;如由董事或爐主管理者,便經主要信徒的同意和公決。例如嘉義地區柳林庄的苦竹寺,在日據初期因修繕需要,於是由該寺的董事提經信徒公決後,即同意出售該寺附屬的田產。在官方的新規定方面,明治三十一年,臺南縣以“令第19號文 ”要求:凡買賣、讓與、交換、典胎民廟的不動產、動產、雜品等之時,皆必須製作信徒同意書,並由董事、僧道或爐主連署,再向主管縣廳申請核准。(丁)、有關寺院「住持」的選任,臺灣地區的通常慣例,是由董事或信徒來決定「住持」的聘用或解職的。可是,「住持」原先應猶如一家之長,掌理寺院內的一事務,同時也對官府負責的。其傳統的主要功能有三:其一是注意並防止寺內住僧有非法行為。其二是掌理法事,主持寺中的祭典活動。其三是管理附屬財產及維護寺貌無損。所以「住持」的權與責原來極大。但根據岡松當時所親自理解的,卻是相反的狀況,他說:

……臺灣的住持責任甚輕,權限亦小。因為臺灣寺院規模不大,僅臺南的開元寺及法華寺從前有十數名僧侶而已。住持除唸經拜佛、看守寺院及教育徒弟之外,亦管理財產,但因盜賣所經營的寺院財產,終被董事收回其管理權。小寺則以未受度牒的僧侶或俗人為廟祝,僅在朝夕供奉香燭及清掃內外而已,日據後亦大多以董事或爐主為管理人。

  而以上即是岡松所遺留給後世的關於臺灣漢人舊慣佛教及其變革的精彩解讀。並且,日後丸井圭治郎著名的《臺灣宗教調查報告書第一卷》,其內容的相關部分,除另增一些新的調查數據之外,絕大部分的解讀,都是重複以上的資料,可見其影響之大。

  綜合之前關於於臺灣舊慣宗教的寺廟調查內容,及其“法制化”的轉化過程,已可有系統及清楚地了解有關:日本在臺殖民初期官方宗教行政的法律依據,及其裁決宗教事務紛爭的判準基礎之所在;故在此過程中,其實亦已同時說明了有關臺灣本土佛教﹝包括齋教三派在內﹞,接著而來可能會擁有的、較之從前更大、更自由的發展空間,卻也同時面臨了有公私法律分際嚴格區別的官方管理及其行政干預。但,究竟其真正落實在實際的狀況又是如何呢?仍須繼續從官方與非官方的互動層面來探討,才能明白。

五、結論

  有關本文所討論的問題,主要是針對「西來庵事件」爆發之前,官方的宗教行政措施及其確立法制化的過程。因這是日據時期有關官方宗教管理模式或建立行政慣例的最關鍵時期。事實上,日本在臺殖民當局於臺灣舊慣調查完畢後,官方在宗教行政上已較少有重大的變革,這只須檢視官方的現存檔案或相關法規的新變革情形,即會發現其實自臺灣舊慣調查結束後,上述兩者﹝官方的現存檔案或相關法規的新變革﹞都較之前期大為銳減,並且到昭和初期甚至很少看到有關臺灣舊慣方面的官方檔案,故可以看出本文在討論上的特別重要性。

  在另一方面,必須指出:雖然在本文未曾處理、但很重要的,有關日據初期「西來庵事件」的爆發,以及事件後當時臺灣總督府曾委派編修官兼翻譯官丸井圭治郎主持臺灣地區的全面宗教調查,甚至一度還在總督府民政局成立「社寺課」,專責處理神社與宗教方面的行政業務。可見這是繼後藤新平所主導的“臨時臺灣舊慣調查會”之後,官方另一次有關臺灣宗教行政的重要措施。不過問題在於:其真正發揮了甚麼作用或影響?亦即若無之前官方的宗教調查和法制化的奠基,則丸井所能發揮的地方,究竟會在何處呢?

  事實上,要回應這樣的質疑並不困難。因經由本文以上的長篇討論,已可清楚理解──若仔細去追溯在丸井圭治郎之前,幾乎已被學界忽略了織田萬與岡松參太郎兩位傑出的法學專家,於“臨時臺灣舊慣調查會”時期,如何以當時最新的現代法學研理,將明清以來漢人傳統社會的複雜宗教現象,分別納入所謂「清國行政法」﹝織田萬﹞ 或「臺灣私法」﹝岡松參太郎﹞的大體系之內,則立即可以知道,這些優秀的工作結晶,不祇可使原先不易釐清的宗教混融現象,得以方便理解;更重要的應是它在官方處理有關臺灣舊慣的宗教事務時,能提供一涵蓋面廣、可靠度高、詮釋明確、公信力強的判斷基準。由此可知,向來研究臺灣宗教的學者﹝包括筆者過去的研究在內﹞都可能過於高估丸井圭治郎在其《臺灣宗教調查報告書(第一卷)》中的實質學術貢獻。

  換言之,經由本文之前的長篇討論後,應可重新了解“臨時臺灣舊慣調查會”時期的宗教調查與資料詮釋的成果﹝包括理念和資料﹞,其實早已確立了此後﹝直到統治終了﹞日本在臺殖民當局處理臺灣宗教行政的主要依據。亦即,若純從殖民當局所仰賴的法制化之確立及其對官方宗教行政的實質影響來看的話,其後丸井圭治郎所提出的《臺灣宗教調查報告書(第一卷)》,幾乎無法提供何種重要的“法制化”依據。

  不過,我們也須注意到:當時織田萬和岡松參太郎所承擔和其後完成的龐大相關著述,雖然相當傑出,但其實都只是純就臺灣舊慣調查的現象資料,來進行所謂「臺灣私法」的“法制化”體系之建構和學術性的精細解讀,並不涉及有關在臺殖民統治概念的建構或政策擬訂。因那是屬於中央政府和臺灣總督的決策範圍,並非彼等職責所能置喙的。因而,岡松和織田萬兩法學專家當時雖各自提供了龐大有用的基礎資料,我們仍不得不將這些成果定位為皆屬於替當時的決策者在做判斷之際,能適時提供所需的相關背景知識之前置作業罷了。

  這宛如「現代超級市場」雖提供了各種精心處理過的新鮮料理材料,可是選購的顧客到底要如何烹調?或欲煮成何種適合自己口味的佳餚?「現代超級市場」的提供者,是既無權也無從完全代其做決定的。同樣的,當時殖民統治當局有關在臺殖民統治的政策,到底是要寬鬆或緊縮?乃至對殖民統治後日臺民眾的信仰內涵,究竟是要逐漸趨向融合或依舊維持差異?也是必須完全交由當時官方的實際決策者來決定的。換言之,上述的前置作業,若無實際擁有宰制的公權力為後援,則只能屬學術層面或輿論影響的範圍,不應將其與前者具有官方實際決策權力的不同性質混為一談。

  因此,有關日據時期的殖民地統治政策的擬訂與殖民同化概念的建構問題,即為筆者將在另一文中,將繼續進行更深入、更多層次和更全貌的探討主題。屆時,在本文未能較「動態」和較「細微」交代的「辯證發展」過程,都將依據大量新而可靠的相關史料,來一一加以呈現。

 

編者按:

本文摘錄自〈日本在臺殖民統治初期的宗教政策與法制化的確立〉,係江教授博士論文《殖民統治與宗教同化的困境》之第一章。該論文為六十餘萬字之巨作,對台灣佛教史之研究,有無可取代之貢獻。本刊因篇幅限制,無法全文刊出(尤其是論台灣舊慣之「儒教」、「雜教」與「齋教」部分,相當精彩而重要),故只節要刊出與佛教有關之部分內容。全書將由台北南天書局於近期出版,敬請期待!

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