當前位置:略過巡覽連結首頁師生論壇瀏覽師生論壇文章
  • 論文:印順導師禪觀思想之內容與特色
  • 作者:釋性廣

印順導師禪觀思想之內容與特色

第一節 禪法的世諦流布

  佛陀所揭示的緣起空性,是離諸戲論的寂滅法性,這是一般眾生以虛誑妄取的庸常亂識所不能擬想的,故般若空性由智證而得,從來就不是腦力思維所能描摹妄取的。佛陀鼓勵弟子們專精於禪思,也就是注重從實際禪觀修持中,證入甚深的空性智慧。

  然而藉以悟入佛之知見的修持法門,仍是依機設教的;尤其後來所傳出的各種禪法,大都是適應時代因緣,欲對治眾生根機,攙入禪師個人經驗及人格特色的綜合產物。它既是指月的手,登頂的路,也就不能不是世諦流布的。

  舉例而言:佛陀為對治眾生貪愛之習,初授弟子不淨觀(aZubha-smRti)以滌除其欲心,後因有修不淨致而厭患身穢自殺者,為此佛陀乃改授以持息念(AnapAna-smRti,音譯為「安般念」);合此二者,是為二甘露門。「甘露」是印度傳說中能救人於不死的仙藥,此喻能藉以入勝知見、得勝解脫的妙法。故緣起空性雖然一貫,但學人定慧薰修的內容,仍是應機教授的;尤其是對初學者,法門的因材施教,「應病與藥」,是非常重要的。

  大乘瑜伽師歸納所有聲聞、大乘禪法之所緣而為「四種所緣境事」,印順導師則簡約為二,是為如理善巧選擇眾多定慧所緣的二大原則;即禪觀所緣在理想上應具足「順向正理」與「淨治惑障」二種功能,若不能達到淨障證真的理想,反而增長貪嗔煩惱,則縱然依之修行能得大神通,大能力,也應棄之不取:

聖教中所說的種種所緣,一定是合於二大原則的:一、是「能淨」治「惑障」的;二、是契「順於正理」的。凡緣此而修習住心,就能使煩惱漸伏,或者斷而不起,這才能引生正定;定是離(煩惱)欲而修得的。這或是共世間的,或是出世的,「能向於出離」道的斷惑證真,這才是值得緣以為境的。如緣荒謬悖理的,反增煩惱的,如緣淫欲,緣怨敵,或是緣土塊木石無意義物,那不發狂成病,就算萬幸,不要說得定了!

  但是由於個人禪修的體悟和經歷不同,在師資相承中,也就難免產生個別差異,這是影響禪法分流的重要因素。印順導師指出:

禪師特重於定慧的修習,憑著傳承來的,自己經驗來的來教化,所以每有三藏所不曾詳說的。由於師資授受,下手功夫的多少不同,引起禪觀的分成別派。小大空有顯密的分化,大抵與此有關。舉譬喻說:三藏的深究,如純理論科學,也如儒家的漢學;禪師的傳授定慧,如應用科學及技工,也如儒家的理學。理論與實踐的互成,才是完滿的佛學。否則,脫離了理論的持行,與缺乏實行的空論,都容易走上偏失的歧途。

  印順導師認為禪觀法門的授學,會因多種因素而演變分流,筆者以「依師受學」、「自由心證」、「形成新義」、「成立宗派」等項目,說明宗門成立的原由及過程:

  一、依師受學:初時因為「要識別來學者的根機」,故需「授以應機的修持法門」;爾後由於「瑜伽者的根性不一,大抵以自己修持而有成就的教人;這樣傳習下去,瑜伽者也就各有所重了。同樣的修習方法,流傳久了也會多少差別。……」接著,又會隨地區、部派、師承而分流。印順導師以「數息觀」為例,如四門或六門,數入或數出,教法並不一致。

  二、自由心證:雖云依解起行,與法相應,然而一遇修行經驗與經義有異時,瑜伽行者卻又多傾向於採信個人體驗,也就對於佛法的義解產生歧義。他舉《阿毘達磨大毘婆沙論》的記載為例:「隨有經證,或無經證,然決定有緣一切法非我行相,謂瑜伽師於修觀地起此行相。」不信佛語而取己意的心行,乍聞不免希奇!然而法住法界,法爾常住的法空慧,是本於佛陀智覺後的體證語,並非一般凡夫散亂的心識所能體會。故不但佛陀親授的禪法是因機施設,在加上禪修者以「於修觀地起此行相」為依為憑時,就會不自覺的,甚至必然地偏取自身經驗,而不再注意合不合於緣起法的教證了(「隨有經證,或無經證」)。故多有從覓循古仙人道跡的方向,改變為唯心(自心所呈境界)自證(自以為是)了,自信心強而宗教經驗豐富(不是證量經驗)的修行人比較容易有此傾向,這正是不隨教證而由己心證的禪師作略。

  三、形成新義:進一步,瑜伽行者依己身修持經驗授人而創立宗派。印順導師舉法救(DharmatrAta)所說:「二聲(語與名)無有差別,二事相行別」,是「入三昧乃知」的例子作說明,認為:不但瑜伽者的修持經驗會影響論師的義學內容,其實佛法在流行中,「誦經者,唄暱者、論義者、瑜伽者,彼此不斷的相互影響,而從『佛法』到『大乘佛法』,又從『大乘佛法』演進到『秘密大乘佛法』」。雖說是彼此間相互影響,但發展到出現新義的階段,除了適應於時地的因素之外,印順導師認為,修持法門的演變,「瑜伽者是有著最重要的關係」的。

  四、成立宗派:修行者傳授自身的修持經驗而漸蔚成風,追隨者眾,從此進入新的階段,也就是從證(修持經驗)出教(自派宗義),進而形成新的修持宗派。然而對於一些偏取個人信行經驗,卻有違正法教量的說法,印順導師的態度是:「有些是適應神教的低級信行,有些是不務實際的信行」,不能過份重視它們,而失去了佛法的淳正。

  重視禪觀的實修者,不能不認知:一切禪觀法門的演變,脫不開上來所說的影響因素。印順導師對於各方傳持的,琳瑯滿目的修持法門,探源、辨異,進而抉發正邪、究不究竟,這是很深刻的智慧和擇法功力!當一些熱衷修行的人,被宿業薰發的心相,和僅限於個人經驗的禪修境界,攪得昏頭轉向,不知今夕何夕,不知置身何處的當口,這些對於千百年來流傳中的禪法所作的判攝和分析,實若空谷跫音,彌足珍貴!

第二節 禪觀所緣的抉擇

  佛教徒信仰歸依的最終目的,應是依佛教法而斷煩惱生智慧,以進臻究竟的解脫之境。而如何解脫?佛陀常提醒弟子們要專精於禪思以獲得解脫,而「般若」則是禪修所欲證知的境界,沒有緣起空性的般若智慧,是不可能解脫生死的。般若的先行即是正見,透過正見指引所得的正行,方能引發般若真智。這也就是何以佛世的婆羅門信仰及六師沙門的學說雖不乏禪修訓練,卻因其不正思維,遠離緣起中道,而使佛陀另覓修道正途,而終成覺者的原因。

一、如實正觀緣起

  「世間生死苦迫從何而有?又如何止息?」對此問題的關切,是佛陀時代印度宗教界的思想主流。若論我人對於世事物相的素樸印象,則一切生物、無生物的存在都不脫「生住異滅」的過程和結果,故一切「終歸於滅」,認為我人的存在是「常恆不變」的主張,反而有違於認知常識,這是屬於神學和哲學式的玄思。是故斷滅論、唯物觀等思想,大抵是觀察事實現狀後的結論,而「神我不滅」之常見、唯心論等說法,則反映了人類趨生畏死,希冀永恆的意欲投射。又如玄想或推論宇宙本源是心是物?是多元一元?生命之流是自有、他作,或是無因?這些世俗的認知和推理,不從如實知見世間實相而來,也就不能免於相互矛盾和誤解錯知的結果。

  佛陀不循梵王舊說、六師異論而處中說法,直從緣起正見中徹見我執的迷思與輪迴的根本,也就打破了常、斷二見的迷思。佛陀所悟者為「此有故彼有,此無故彼無」的緣起中道;這就是「如實正觀」而得的緣起智慧。如阿難教闡陀云:

我親從佛聞,教摩訶迦旃延言:「世人顛倒,依於二邊,若有、若無;世人取諸境界,心便計著。迦旃延!若不受、不取、不住、不計於我,此苦生時生、滅時滅。迦旃延!於此不疑不惑,不由於他,而能自知,是名正見。……如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道:所謂此有故彼有,此生故彼生,謂緣無明有行,乃至生老病死,憂悲惱苦集;所謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至生老病死,憂悲惱苦滅。」

  緣起正見不是忽略真相的閉目擬想,而是從如實知見中得來:正觀世間一切是「此故彼」的因緣相涉——即是「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」的。因為能「正觀世間集者,則不生世間無見」,能「如實正觀世間滅,則不生世間有見」,故能不惑於常見,不落於斷見,直截建立「無常相續,雖空幻有」的緣起中道深觀。其(觀慧)修持的所緣是生滅的實法,所得的正見是「正見緣起的集與滅,也是離二邊的中道。」

  印順導師解說:

釋尊的正見,不是神教那樣的從神說起,也不是形而上學者那樣,說本體,說真我,而是從眾生現實身心去觀察,發見緣起法性(dharmatA)而大覺解脫的。人世間的苦迫——解決不了的無邊問題,是由於眾生觸對自然界、社會界、自己身心而引起的,所以直從自己——每個人的自己身心去觀察。……佛依無我的緣起,成立非常而又不斷的生死流轉觀;也就依緣起的(無常、苦)無我觀,達成生死的解脫:這就是不共世間的,如實的中道。

  由此可知,佛法的修學是依般若(緣起空慧)的自證而得解脫的,這是從如實知見緣起中得來的正見,而不是耽溺於心意識的擬想思慮。如實正觀所得的離言聖境,當然就更非是思維揣測所能及;不但佛陀所證的法如此,聲聞弟子聞佛聲教後所親證的法,也是「不由於他,而能自知」,「超越狐疑,不由於他」的。闡陀(Chandaka)比丘就是一個很好的例子:

……尊者阿難說是法時,闡陀比丘遠離塵垢,得法眼淨。爾時闡陀比丘見法,得法,知法,起法,超越狐疑,不由於他,……我今從尊者阿難所,聞如是法,於一切行皆空、皆寂,悉不可得,愛盡、離欲、滅盡,涅槃,心樂正住解脫,不復轉還,不復見我,唯見正法

二、勝義觀能證真實

  如前所述:佛陀宣揚不常不斷的緣起中道,不是騎牆派,也不是調和論,而是見法證法的如實語,其關鍵則在於「如實正觀」;只有不臆想揣測,而以定慧等持力實觀,才能打破這自我玄想的迷思,而見到諸法實相。

  「觀」是「觀察」,佛陀所教導的如實正觀的對象(所緣境),不是天馬行空,漫無目地的觀察,而是正視生死、迷惑的根源,尋求正確的解決之道。經中說,這依於眾生自體而存在的生命之流,因有情識而起的幻惑情執,正是「如實知見」的觀察所緣。再者,「正觀世間」,不是廣泛觀察一切世間諸法,而是針對有情生命輪轉不已、緣生緣滅的相狀(十二緣起)以起觀。能正觀其因緣而生,故不起無見、斷見;能正觀其依緣而滅,故不起有見、常見;斷、常,有、無之邊見滅,則無常相續,無我生滅的中道見生,這乃是徹知因果的必然性(如實知緣起),而為佛陀所教授的「順向勝義」的觀察,也是諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜三法則的觀察。

  關於觀慧的修學,經論中依所緣不同,定慧相應與否而有諸多種類、名相差別,如《俱舍論》說有三種作意,又如《瑜伽師地論》從七種根本作意舖陳至四十種作意,然而依此作意趨於無分別與分別的定慧特性,大要不出二種,即:「……唯攝勝解,……唯攝真實(作意)」,故印順導師據《瑜伽師地論》之說而分「勝解作意(adhimokSa-manaskAra)」與「真實作意」二類。

  「作意(manaskAra)」是心所之一,是將心念投注於某個目標的警覺、專注作用,這是心的精神作用之一,也是認識過程中的要素。如《中阿含經》云:「若內眼處不壞者,外色便為光明所照,而便有念,眼識得生。」,耳、鼻、舌、身、意、識亦同。此「念」,即是「作意」,淺說是「注意」;深刻的說,即根境和合時,心反應而起作用;由於心的警動,才發為了別的認識。此心的警動反應作用,即是「作意」。

  「勝解(adhimokSa)」,是對於所觀境起深刻意解而達到堅定不移的狀態。從禪定及觀慧的境界而論「勝解」心所,則佛陀曾回答彌勒菩薩的提問說:當能緣心為境,內專思維時,尚非是「奢摩他相應作意」,而只能稱是「隨順奢摩他勝解相應作意」,可見「勝解作意」是修定修慧時,欲至而未達的專意狀態。又依修唯識觀之分別,其是煖、頂、忍、世第一法攝於「勝解行地」中,也就是觀能取、所取二無所得的修慧階段:「四加行位」。故知「勝解作意」雖未至真實的證境,然其對於諸法的體會,亦不是眾生散心位中一般的思慮與了解。

  「真實」,即「勝義(梵paramArtha)」或「第一義」,指勝於世間世俗義之最勝真實義理,其無相所行,不可言說,絕諸表示,息諸諍論,是乃超越一切尋思之境相,故名(殊)勝(於世俗諦)義。

  「真實作意」,即觀察諸法之真實諦理,即作「順向勝義的觀察」。

  以下進一步解說「勝解」與「真實」二種作意的內容:

勝解作意:於諸事相勝解增益

  「勝解作意」是一種假想觀,所謂的「假想」,不是閉目靜坐幻想,而是一種禪修的進境,論中說這是修禪定(靜慮)者,透過心念作意而將所緣增強擴充的一種定學修持法:

勝解作意者,謂修靜慮者,隨其所欲,於諸事相增益作意。

  印順導師解釋「勝解作意」是:

是假想觀,於事是有所增益的。……這是與事實不符的。是誇張的想像所成的定境,所以說是「增益」。

  所謂「誇張的想像」,不宜誤會解讀成:「對所緣境(如不淨之種種相)作不符實境地誇大幻想」,不可誤解是讓心緒飄浮無已,隨意造作幻想,否則禪修與意念的白日夢或視象的海市蜃樓何異?禪修者豈不都成了癡人說夢的一群?佛教經論中的種種殊妙勝解觀境豈不成了滿紙神話寓言?其實絕非如此!

  一般新學因其心未經調柔鍛鍊,乍時初坐,心緒時常在掉舉昏沉中隨境漫遊,無力專注;若能透過「制心一處」的定學訓練,則從「隨順奢摩他勝解相應作意」到「奢摩他相應作意」成就,此時心的所緣相將會很清晰的出現在定中意識,此即名為「心相」。如《解深密經》中云:

……此心如是生時,即有如是影像顯現。……三摩地所行影像顯現。……云何心相?……謂三摩地所行有分別影像,毘缽舍那所緣。

  以安那般那念為例,從心的粗住、細住,專心、一意,則安般禪相開始從粗糙、模糊、晃動而至清晰、穩定,此時散亂的五俱意識伏而不起,唯定中意識的心所緣相了了分明。又如以修十遍處中的「白遍處」(avadAta-kRtsnAyatanm)為例,禪修者先能修至於心相中呈現白色的定中影像(禪相),然後心念作意將此禪相擴大,直至定中意識所能緣及處一切皆白,充塞遍滿。這是比平常散亂心的睜眼視物還更清朗穩固的,而且定心成就,則能隨心意所之,於所緣禪相增益減損作意;所以切莫認為禪定的「無分別」是什麼都不知道的昏瞶狀態,勝解作意境界也決非是眼前昏暗一團的閉目亂想。

  而這影像是真是幻?《解深密經》說得好:「我說識所緣,唯識所現故。」原來這只是「三摩地所行影像顯現」,如果不明正理,不知因緣(根境識三緣)──「而諸愚夫,由顛倒覺,於諸影像,不能如實知唯是識」,那就會生起諸如常、樂、我、淨等的「顛倒解」的錯知妄見。所以必須進一步順於勝義而作觀照:「或一切行皆是無常,或諸行苦,或一切法皆無有我,或復涅槃畢竟寂靜。」,故由「隨順勝解相應作意」以至於「勝解作意」的禪定修學成就後,則仍須進入佛法不共世間的無我般若慧的觀照──即「真實作意」的修慧觀察,如此方能如實知見勝義,究竟證得涅槃。

  在佛教的禪觀所緣與方法中,有哪些是「勝解作意」的禪定修持法?如《大毘婆沙論》中所說:

有三種作意,謂自相作意,共相作意,勝解作意。 ……勝解作意者,如不淨觀,持息念,[四]無量,[八]解脫,[八]勝處,[十]遍處等。

  印順導師對於禪觀「勝解作意」的種類與特色,及其相互間的關係,作了詳盡的文字及圖表說明:

勝解作意(adhimokSa-manaskAra)是假想觀,於事是有所增益的。如不淨觀(asubha-bhAvanA),想青瘀或膿爛等,觀自身及到處的尸身青瘀或膿爛,這是與事實不符的。……佛法中的八解脫(aSTau-vimokSAH)HHHHHH ,八勝處(aSTAv-abhibhv-AyatanAni),十遍處(daZa-kRtsnAyatanAni),都是勝解作意。

八勝處 |十遍處 | 八解脫

──────────|───────|───────

內有色想觀外色少\ | |

內有色想觀外色多/─|───────|內有色想觀外色

內無色想觀外色少\ | |

內無色想觀外色多/─|───────|內無色想觀外色

|地遍處 |

|水遍處 |

|火遍處 |

|風遍處 |

內無色想觀外色青──|青遍處\ |

內無色想觀外色黃──|黃遍處 | |

內無色想觀外色赤──|赤遍處 |── |淨解脫身作證

內無色想觀外色白──|白遍處/ |

|空遍處────|空無邊處

|識遍處────|識無邊處

| |無所有處

| |非想非非想處

| |想受滅身作證

  他分析八勝處為「淨觀」與「不淨觀」二種:前四勝處與八解脫的前二解脫相當,是「不淨觀」;後四勝處與第三解脫的「淨解脫身作證」相當,是「淨觀」(subha-bhAvanA)。至於遍處的前八遍處,也是淨觀。青、黃、赤、白,是所造色;所造色依於能造的四大──地、水、火、風,所以有前四遍處。

  再者,前三解脫、前八遍處、八勝處,都是依色界禪定,緣欲界色為境的,都是勝解的假想觀。十遍處中,在四大及四大所造色的八遍處以上,有(虛)空遍處(AkAZa-kRtsnAyatanam),識遍處(vijJAna- kRtsnAyatanam)。這十要目,正是阿含所說的地、水、火、風、空、識──六界(SaDdhAtUni)。六界是構成眾生自體的因素,其中四大是色法,是血肉等身體的物質組成,虛空是鼻孔、咽喉、毛孔等可見可觸的空隙,識是有情的心理活動及精神作用。

  印順導師將此諸「勝解作意」的內容,與不淨觀及色界天境作一對應解析:古代的修行者,觀色法的不淨以對治貪欲,進而觀色法的清淨,這也就是前三解脫、前八遍處與八勝處的內容。或進而超越色相,觀虛空相,勝解為遍一切處;這如不能依之發慧而得解脫,將生在虛空無邊處。或進一步的觀「識」相,假想其識遍一切處;這如不能依之發慧而得解脫,將生在識無邊處。後代所說的「心包太虛」,「心遍十方」,都由此定境的深刻體會而來。

  上來所說是屬於聲聞佛教的部分「勝解作意」內容,至於大乘佛教所特重的念佛、觀佛法門,其修持法門仍不出奢摩它──制心於一而無分別,以及毘缽舍那──觀察分別以入於實相的原則。印順導師於此亦有說明:

念佛三昧的修習,與不淨觀、地遍處等相同,都是先以眼取相分明,然後閉目(垂簾)憶念觀想。起初是先觀一相,然後擴大,如從一骨到骨骸處處,從一佛到佛像遍滿等。這是勝解作意,也就是平常說的假想觀。勝解作意的念佛,達到:「能見一佛作十方佛,能見十方佛作一佛」;「見一切諸佛來入一佛身中」;「正遍知諸佛心智無有限礙,我今禮一佛即禮一切佛,若思惟一佛即見一切佛」;「從臍出一一佛,還入人臍」。這是從觀念中,達到一切佛即一佛,一佛即一切佛,從自身出佛,佛入自身的境界。

  大乘思想理論中的「一切佛即一佛,一佛即一切佛」,在勝解作意的禪觀修持中獲得印證,所以「這不只是理論化的玄談,在印度是修勝解觀而呈現於自心的」。

  綜上可知,雖說觀慧有二種作意,然而當心念所緣之禪相現前時,若不轉而觀察法的自相、共相,而將心念專意趨入於「一境性」中,如此數數修習,則將進入於安止的禪定境界。故「勝解作意」的成就,就是定學的成就。

  印順導師歸納經論所載之禪定功德為四:得現法樂住、得勝知見、得分別慧、得諸漏永盡。前二者是禪悅之樂,是定心的殊勝成就,可共外教和世間法;後者則是以定力為助緣所開發出來的緣起智慧與解脫勝境。他秉持佛法重視智慧、正觀緣起的一貫立場,認為無論勝解作意所成就的境界是如何的殊勝與逼真,仍然是與實際情況不符合的「顛倒夢想」。故云:

勝解觀成就,自心所見的不淨或清淨色相,與事實不符,所以是「顛倒作意。」

  勝解作意……不是真實觀。是對於定心的增強,煩惱的對治,而不是引向解脫的勝義(paramArtha)觀慧。如專在色相──有情(佛也在內)與國土作觀,定境中的禪心明淨,色相莊嚴,與禪定的「現法樂」相結合,不但遠離解脫,更可能與見神見鬼的低級信仰合流。……光明想,淨觀,五通,都是依禪定而起的「勝知見」,在宗教界,一般人聽來,真是不可思議。但在佛法中,這不是能得解脫道的主體,沒有這些,也一樣的可以得到究竟的解脫。所以,如偏重於求得「勝知見」,那就意味著純正佛法的低落!

  以憶想觀憶想,是以分別觀分別,順世俗的觀行,是不可能引入勝義自證的。「若以想捨想」,以想觀想,不能脫離憶想的罥索,「為想所縛」而不得解脫。

  對於取相修定的假想觀,印順導師並不眩惑於它的神奇,而是從佛法「依真得證」的立場,釐清「勝解作意」在修持過程中的功能與極限,並給予持平的評價。對於定心而有的假想增勝力,印順導師的態度傾向於戒慎審視,對於禪定「現法樂」與「勝知見」的功德,也提醒大家小心留意避免走入這「美麗而險惡的歧途」。

真實作意:入證聖境勝義觀察

  佛法認為解脫生死流轉的關鍵不在於定力的高深,而是在智慧的覺照,「勝解作意」的修學能增上定力,而成為觀照覺察的有力因依,而「真實作意」則是依於智慧的,而成為佛法不共世間的特德:

  慧,謂於法能有抉擇,即是於攝,相應,成就,諸因,緣,果,自相,共相──八種法中,隨其所應,觀察為義。

  「真實作意」即謂對於諸法真實相狀的觀察,不以平常散亂妄識擬想,而是作順向於勝義──真實的觀察。勝義觀察的內容為何?又何者才是「非亂識」的勝義觀察?《瑜伽師地論》說到「真實作意」所觀察的內容是自相、共相、真如相,觀察的原則是「如理作意」:

  真實作意者,謂以自相、共相及真如相如理思維,惟諸法作意。

  「自相」,(sva-lakSaNa或svabhAva)為「共相」之對稱,指自體獨具而不與他相共通之質素或特質。「共相」(sAmAnya-lakSaNa),即諸法共通之相,據阿含經義,緣起無我之理法,無常、空、無我之實相乃為諸法共相。「真如」(bhUta-tathatA),據大乘佛教義,即超越所有及人我差別之相者,稱之。

  對於自相、共相等之「真實作意」的所緣,印順導師引《瑜伽師地論》與《大毘婆沙論》而解說:

有自相作意(svalakSaNa-manasikAra),如念出入息;共相作意(sAmAnyalakSaNa-m.),如觀「諸行無常」等。真如作意(tathatA-m.),如觀「一切法空」,「不生不滅」等。

  由此可知,「真實作意」即是對於諸法自相、共相等的如理思維、作意觀察;以「四大種」中的「地界」(pRthivI-dhAtu)為例:觀察地界大的軟、硬、滑、粗等是對「地界」的自相觀察,觀察「地界」的無常、空、無我,是對「地界」的共相觀察,觀察「地界」法依緣生滅而一切法空,不生不滅,則是對「地界」的真如觀察。

  「真如作意」在《阿含經》等早期教典中未見提及,故應是依聲聞空進一步而有的大乘空觀,如《解深密經》中所說:

「由真如作意除遣法相及與義相。若於其名,及名自性無所得時,亦不觀彼所依之相,如是除遣。……於一切義,當知亦爾。」……諸所了知真如義相,此真如相,亦可遣否?「……於所了知真如義中,都無有相,亦無所得,當何所遣?善男子!我說了知真如義時,能伏一切法義之相,非此了達,餘所能伏。」

  依《解深密經》的說法,修觀行者如其所聞(聞慧),如其所覺(思慧),如其所見(修慧)後,則應以真如作意遣除諸相,不應更求勝義;因為勝義諦相乃由行相之無自性所顯現,勝義諦相超越一相、異相、不一不異相、非一非異相;這是甚深微細,極難通達的。當能超越諸法的一、異相時,勝義諦相現而成正等覺。正等覺是佛果之智,可見真如作意入於一切無所得中,是依空相應緣起而為大乘特有的甚深般若,無礙智慧,故印順導師說:

勝解作意對修持有助益的,但不能得解脫。……要達到解脫、成佛,還是離不了真實?真如作意(真實作意)的。

  從定慧二學而論所緣,止則成就假想所生勝解,觀則依所緣境之自相共相而起空性見;然而若從修觀之作意而明棲心,則勝解與真實皆為所依。爾後由勝解作意而漸入於禪定,由真實作意而契入般若,是為二作意之分途。從初始而言,勝解與真實二種作意,皆屬觀慧。印順導師說:觀自身的青瘀膿爛、佛土的依正嚴淨等,都以「有分別影像相」為境,故勝解作意是屬於世俗的觀慧;而觀一切法無自性空,不生不滅等,這雖是分別的,而能觀一切分別自性不可得,是以「無分別影像相」為境的。這樣的分別觀,是順於勝義的,是(順向勝義的)分別而能破(妄想)分別的,所以是勝義觀。

  然而觀慧性質畢竟是依於凡夫的雜染有漏心識,如何依之而起無漏般若呢?印順導師在《寶積經講記》「智起觀息」中以經說闡述其義:

「譬如兩木相磨」,不要以為一木加一木,木更多了。如以兩木相磨為方便,久久生暖,接著「便有火生」。等到火生起時,反「故生聖智慧」。等聖智生起了,不但境相寂滅,反「還燒」了這能觀的真「實觀」。這就達到了境空心寂,如如無分別智現前。

  經論中說有「以聲止聲」(如說大家不要講話),「以楔出楔」等譬喻,來顯示無分別觀的勝用。等到引發無漏聖智,這樣分別為性的無分別觀,也就不起了。以分別觀,息分別執,是大善巧,妙方便!這樣的真實觀,有觀的妙用而沒有取著。在悟入真實性時,是不能沒有這樣的真實觀──中道觀的。

  顯然真實作意還是要由觀法之自相、共相以入於無相,勝義雖超諸分別擬想,但也絕對不是下手就自命「無相為相」、「無分別」的人所能契及的。

三、初學觀身,次泯能所

  中道正見的內容是緣起空性,然而獲得正見的方法,印順導師認為「有著一定的次序」,這也就是《阿含經》中所說「如來施設法次法向」的意義。印順導師於學派思想對於空義的闡發有異,故於《成佛之道》中分別介紹三乘共法及大乘不共法(其中再分有大乘三大學系的不同)的教法施設。但是對於趣向究竟而有一定次序的教法內容,他始終掌握佛陀教法「法次法向(巴dhammAnudhamma-paTipanno)」的原則,這可以從《成佛之道》中對於聲聞乘和大乘的學程施設內容見其端倪。以下分項敘述:

聲聞:先得法住,後入涅槃

  《成佛之道》的〈三乘共法章〉主要介紹以發出離心為主的聲聞、緣覺二乘法門。在八正道中道的正見修學中,提出學習出世正見的必定次序,即:「先得法住智,後得涅槃智。」。此偈頌依於《阿含經》經證而說:

佛告須深:不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃。

  出世正見所見的內容,是緣起法與四聖諦,這是聖者所證而為凡夫難見者,故佛陀引導學人從先見緣生法相中,善入於緣起法空,經中對於法住智的所觀內容進一步說明:

……有七十七種智。諦聽!善思!當為汝說。云何七十七種智?生緣老死智,非餘生緣老死智;過去生緣老死智,非餘過去生緣老死智;未來生緣老死智,非餘未來生緣老死智;及法住智,無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知智。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明緣行智,非餘無明緣行智;過去無明緣行智,非餘過去無明緣行智;未來無明緣行智,非餘未來無明緣行智;及法住智,無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知智,是名七十七種智。

  這是以十二緣起支而順逆觀照過、現、未三世的智慧,在「無明緣行乃至生緣老死」,「無明滅則行滅乃至生、老死憂悲惱苦滅」的十一次觀照中,各具七智,共合為七十七智。七智次第乃先觀今之緣生而有老死,為「知生緣老死智」,次觀非無緣生而有老死,為「知非不生緣老死智」,如是就過去、未來亦各作順逆二觀;又遍知生起法,而知有佛無佛,法性常住,是為法住智。如此十一項觀察中,以「生緣老死」項為例,其七智為:知生緣老死智、知非不生緣老死智、知過去生緣老死智、知彼(過去)非不生緣老死智、知未來生緣老死智、知彼(未來)非不生緣老死智、法住智。其餘十項亦各具如是之七智,總為七十七智。由經文中明顯可知,法住智的觀慧所緣,是自身的十二緣起相——廣義而言,即是自身的五蘊、六處、六界等。

  印順導師解釋「法住智」(dharma-sthitatA-jJAna)與「涅槃智」(nirvANa- jJAna):

一切眾生的生死緣起,現在如此,過去未來也如此,都是有此因(如無明)而後有彼果(如行)的,決不離此因而能有彼果的,這是法住智。所以,法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法(如不能了解緣起的世俗相對性,假名安立性,而只是信解善惡,業報,三世等,就是世間正見,不名為智),但卻是正見得道所必備的知見。經上說:如依此而觀緣起法的從緣而生,依緣而滅,是盡相,壞相,離相,滅相,名涅槃智。……法住智知流轉,知因果的必然性,涅槃智知還滅,知因果的空寂性;法住智知生滅,涅槃智知不生滅;法住智知有為世俗,涅槃智知無為勝義。

  透達諸法因緣而起的智慧,須從法住以至於涅槃。先知諸法的自相種類差別,知諸法緣起,知諸法有無、生滅的依緣性,再了知諸法共相的過患差別,以觀無常、苦、非我,是法住智。涅槃智者,即於一切行中,先起苦想,後如是思:即此一切有苦諸行,無餘永斷,因滅、果滅而證入寂滅,是名涅槃智。故印順導師總結這「依俗契真實,正觀法如是。」的正見修學次第:

法住智知流轉,知因果的必然性,涅槃智知還滅,知因果的空寂性;法住智知生滅,涅槃智知不生滅;法住智知有為世俗,涅槃智知無為勝義。「依俗」諦的緣起因果,而後「契」入緣起寂滅的「真實」,這是解脫道中「正觀法」的必然歷程,一定「如是」而決無例外的。

  佛法三學增上的次第是《阿含經》中一貫的教說,然因為尚有「慧解脫阿羅漢」的記載,所以有些後來傳出的南傳佛教禪修方法,就據以引為可以不修禪定而臻至涅槃智的經證。有關於「純毗婆舍那行者(巴suddha vipassanA yAnika)」的慧證次第,若據《清淨道論》所載,首先仍須能「簡略或詳盡的把握四界」,而後依次對於(自身之)名法、色法、因緣法、異熟法等有為法而做觀察,如此方能進入如實知見一切有為法為無常、空、無我的智慧覺觀。由此可證,佛陀於〈七十七智經〉等經中所云:「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃」,「先知法住,後知涅槃」的教證是不可躐等的,慧解脫聖者亦不能自外於此一修慧的次第;這對於從來不曾聞問或未曾觀照「法住智」內容,就侈言得「涅槃智」,證「慧解脫」者,是一個非常明確而有力的教證提醒。

  印順導師更依此評論某些佛教宗派的錯誤修學觀念,及其所引生的錯誤結果:

佛教中,每有一種錯誤的傾向,就是不求法住智,而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識,年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性,四諦的價值決定,常是並無希求;有的以為這早都已經知道,而不知夢都沒有夢想過。卻以為,需要的是開悟,是明心見性。不知道沒有修成法住智,涅槃智是不會現起的。

  「法住智」在《清淨道論》中又稱「遍知智」,這是善巧把握名色之自相因緣以及不再迷惑於三世輪轉所成就的智慧,又「法住智」、「如實知」、「正見」皆同是度疑清淨的同義語。這些修觀學程是依次而井然的,所以印順導師指出:

由於偏向證悟,弄到一開口,一下手,似乎非說心說性,談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程,空談些心性,空有,理事,弄得內外也不辨了。過去的大德們,就有錯認定盤星,以為孔顏樂處,大學明明德,孟子致良知,就是祖師西來大意。因此有的就高唱:「東方聖人此心焉,西方聖人此心焉」,好像儒佛融通起來。其實,儒門大師,即便翻過語錄,用過存養功夫,那一位是確認三世因果的?那一位從緣起的流轉還滅中求正見的?那一位體見一切眾生平等的?根本都沒有三世因果決定的法住智,必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法,而要以拒楊墨的態度來排斥佛老,為什麼?就是於佛法沒有正見,不知佛法的涅槃智,是依緣起因果的法住智而進修得來。所以,如以為只要談心說性、或者說什麼絕對精神之類,以為就是最高的佛法,那真是誤入歧途,自甘沈淪了!

  可見印順導師非常強調得「法住智」在佛法修道歷程中,與在觀智依次生起次第中的重要性。

  接著談聲聞道的觀身法門。

  法住智所知之因果流轉的對象,是先依於自身而起觀的,佛陀教授的「四念處」法中,無論是四聖諦或十二緣起法,在知苦,知苦集,知苦滅與知苦滅之道的過程中,所知的對象(所緣境)都是依於有情現實的身心狀況而起修。不但如此,偏向於奢磨它的「勝解作意」所緣的大部份內容,如持息、不淨、八勝處、八解脫等,亦皆依於「身念處」而修;又「真實作意」的慧觀所緣,亦以迷執生妄,熱惱無已的自身為正念正知的起始,即依自身「四念處」——身、受、心、法的觀察,而知其自相、共相,而得進得法住智。

  因為明了諸行(諸法)的可厭為患,故欲於從中得脫的禪修者,以審察隨觀諸行的三相——苦、不淨、無我,而得證能所雙泯的空觀。「觀空」的所緣,論中說有一行相空、二行相空、四行相空,乃至於四十二相空,這是依於「一切行皆空」,「我、我所皆空」對諸法做多相的觀察,於此而證入由三種隨觀而起的「行捨智」。三種隨觀即為三解脫門:

憶念無常者則勝解多,而獲無相解脫。憶念苦者則輕安多,而獲無願解脫。憶念無我者則知多,而獲空解脫。

  因此「行捨智」以無常隨觀而遣除對於諸行的堅執,及捨斷常恆相而來,故稱為無相。若此行捨,是由於苦隨觀而遣除耽欲之想,捨離了一切願欲與希求,故稱之為依於「無願」而得的解脫。若由無我隨觀而遣除了「我」、「有情」、「補特伽羅」之想而見諸行(我、我所)為空,則稱因觀空而得的解脫。

復有三解脫門:一空解脫門,二無願解脫門,三無相解脫門。云何建立三解脫門?謂所知境略有二種:有及非有。有有二種;一者有為,二者無為。於有為中,且說三界所繫五蘊;於無為中,且說涅槃。如是二種有為、無為合說名有;若說於我或說有情,命者、生者等,是名非有。於有為中見過失故,見過患故,無所祈願,無祈願故,依此建立無願解脫門。於有為中,無祈願故,便於涅槃,深生祈願。見極寂靜,見甚微妙,見永出離;由於中見永出離故,依此建立無相解脫門。於其非有無所有中,非有祈願、非無祈願,如其非有還則如是,知為非有,見為非有,依此建立空解脫門。是名建立三解脫門。

  在《瑜伽師地論》中以二項(有、非有)三類(有為、無為、假我)的所知境,見其過失、過患,無所祈願,永出離故,而得解脫。由以上二論以知,這正知正見於所知境非有,而入於無願、無相、空解脫的能所雙泯,即是由「行捨智」以進破我見,去我執,薄淫怒癡,斷五順上分結以證究竟的「涅槃智」。

  經中說依於自身而起修的「四念處」法,即是依於身、受、心、法而把握不淨、苦、無常、無我之相,更進能捨離淨、樂、常、我之顛倒想,以滅除憂惱怖畏,至於正覺的圓滿菩提:

有一道淨眾生,度憂畏,滅苦惱,斷啼哭,得正法,謂:四念處。……悉斷五蓋,心穢慧羸,立心正住於四念處,修七覺支,得覺無上正盡之覺。……云何為為四?觀身如身念處,如是觀覺(按:受)、心、法如法念處。……

印順導師的分析「四念處」法依於身而住念起修,乃著眼於眾生情識妄執的嚴重性,依於「身念」而修的次第,有滅除我愛妄執的重要意義:

佛說的道品,以四念處為第一,稱為一乘道。四念處又以觀身為先,觀身不淨,觀身為不淨,苦,無常,無我,就能悟入身空。對身體的妄執愛著,能降伏了,再觀身心世界的一切法空——無我無我所,就能趣入解脫。佛法中,有的直捷了當,以心為主。理解是唯心的;修行是直下觀心的。這與一般根性,愛著自身的眾生,不一定適合。因為這如不嚴密包圍,不攻破堡壘,就想擒賊擒王;實在是說來容易做來難的。自身的染著不息,這才有些人要在身體上去修煉成佛呢!

  如實知四諦、緣起,而觀照(自身)五蘊、六處、六界的緣生緣滅,虛誑不實,以此入真實義觀後,即能去我執而見緣起,並依此而斷煩惱以得解脫。所以在聲聞法中,佛陀一再要佛弟子們以(自)身、受、心、法四念處為禪觀修持的所緣,是有深義的。而空相應緣起的離執得脫,更是三乘法(聲聞、緣覺、菩薩)的共義。

大乘:依俗入空,依真解脫

  中國佛教之華嚴、天臺以「一切佛經皆為佛語」之觀點,依「己宗為究竟」之立場而判教,印順導師之「大乘三系」分類則依佛教史實發展的先後,而將印度佛教學派思想作三或五期的分類。在這各期佛教中,又自述其思想傾向於龍樹菩薩所提倡的中觀空義:「我不能屬於空宗的任何學派,但對於空宗的根本大義,確有廣泛的同情」。並認為「是從即空而有,即有而空的中觀中,使真妄、事理、性相、空有、平等與差別等,能得到相依而不相礙的總貫。」,可見其對中觀見的推崇。故於《成佛之道‧大乘不共法章》,般若度中的般若觀門和菩薩願行,主要即依龍樹《中論》的菩薩深觀和《大智度論》的菩薩廣行來建立大乘菩薩的行門。

  如前所說,體證中道正見,須從緣起空有無礙的正觀中修習而得;從《阿含經》中所透露的聲聞乘法,是先於緣起因果、生死還滅起決定信與深刻見,這就是經中所云「先得法住智,後得涅槃智」的意旨。至於菩薩所學與所證之空呢?般若大乘並依於聲聞空基礎而做深觀,並非離此(身心世界)而別有大乘空義。

  印順導師引《般若經》所說:

欲得聲聞乘者,應學般若波羅密;欲得緣覺乘者,應學般若波羅密;欲得菩薩乘者,應學般若波羅密。

  眾生的生死根本與所解脫的生死是相同的,緣起空性的智慧是三乘所共的,聲聞(及緣覺)空與菩薩空,是量的差別,而非質的不同。(初期)大乘佛法之空義,亦依《阿含經》緣起之教而宣說,唯更進一步闡發廣觀諸法緣起、皆空的深義。大小乘間的差別,是在於悲願的不同:聲聞聖者,不發悲心,不(積極地)利濟有情,菩薩卻能發廣大悲心,救濟一切眾生,所以印順導師說:「一是專求己利行的,一是實踐普賢行的。」

  在悲心充溢的菩薩心行中,因其勝解空慧而能廣觀諸法(非唯自身),故能不畏生死,不厭五濁;解救眾生苦難的意欲,比解除自身苦痛還更迫切而列為優先。可以說:菩薩以娑婆為道場,以眾生(的苦難)為所緣,以無量的觀察方便而入無生,以無盡的度生悲願與廣行而證菩提。菩薩以一切空相應緣起的深觀,見(自身)生死如幻,而無懼乎菩提道長;因悲心充溢,故不畏於輪迴路險。這番識見與身手,同立於緣起空性慧的基礎上,而比二乘行人更深刻而廣大的,並非自外於二乘空,而別有所見。

  大乘法空觀的所緣,略可攝為二門,即「法空觀」與「我空觀」。法空觀是觀一切法不可得,最扼要的是龍樹菩薩《中論》所提的「觀四門不生」;大乘的空觀不再限於(觀)自身,而是觀眾生與一切法都是無自性空的。

  然而這深刻廣大的般若學程應如何下手呢?印順導師認為仍是「登高必自卑,行遠必自邇」,修學佛法是不能貪求躐等的。故呼應於《阿含經》「先得法住,後證涅槃」的教說,以為龍樹《中觀論》中所列的觀門內容,是從有情自身的五蘊、六處、六界而起觀,故印順導師認為:「龍樹繼承佛說的獨到精神,以為初學的,應先從觀身下手。」因此《成佛之道》中主張現觀的善巧須由觀身著手。

  其實在諸多大乘觀門中,也有一些修行法門直接了當以觀心為主,並不強調觀身;如虛妄唯識系統的瑜伽師們,真常唯心論者等都講求觀心。又如中國的天臺宗,提到眾生法、佛法、心法三無差別法中,認為因為眾生法太寬闊及佛法太高妙而不適於以之修觀,故主張最好是觀心;甚至主張在種種心之中,應該直下去觀第六意識的一念心。又像完整安立修道次第,詳細說明大乘毘婆舍那和證入法空方法的《菩提道次第廣論》,也沒有提到大乘觀門須從「觀身」入手。所以「觀身」知見的提出,可說是《成佛之道》的特色之一。

  有關於「先學觀身」的主張,印順導師乃承襲《大智度論》的說法,對於聲聞道品採取兼容並蓄的觀點,而不像後期的中觀家論說我空時,直接就從以般若分別種種戲論切入。在龍樹的《大智度論》中說菩薩應觀三十七道品,其中四念處的第一個念處,即是「身念住」(kAya-smRty-upasthAam)的觀身法門:

【經】菩薩摩訶薩以不住法,住般若波羅蜜中;不生故應具足四念處、四正懃、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分。

  經說:菩薩應不執於任何一法而證入空性,因無我執而不執於自我,而此不生不滅的境界,故應具足三十七道品功德。接著《智論》分析:

【論】問曰:「三十七品是聲聞辟支佛道,六波羅蜜是菩薩摩訶薩道,何以故於菩薩道中說聲聞法?」答曰:「菩薩摩訶薩應學一切善法、一切道,如佛告須菩提,菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,悉學一切善法一切道,所謂乾慧地乃至佛地;是九地應學而不取證,佛地亦學亦證。」

  在教中也或有一種固執印象,那就是認為三十七道品是聲聞法,六波羅蜜才是菩薩所修法,然則於此為何說菩薩亦應具足三十七道品功德呢?龍樹對此的看法是:因為菩薩須成就一切眾生,故應廣學一切善法,善學一切道品;於九地前但學一切,忍而不證,直至佛地方得功行圓滿。《智論》中並且反問:在何處的大乘經說只有聲聞、辟支佛才修三十七道品法,而菩薩不修學呢?在《般若波羅蜜經》等大乘經法中,佛亦教授四念處、八聖道分道品;更沒有說三十七道品唯是小乘法。

復次,何處說三十七品但是聲聞辟支佛法非菩薩道?是般若波羅蜜摩訶衍品中,佛說四念處,乃至八聖道分;是摩訶衍三藏中,亦不說三十七品獨是小乘法。

  佛陀以大慈悲心而對大小乘行人皆說三十七品涅槃道,唯視因眾生本願力、慈悲心與根機別等諸因緣而各得其所。就像龍王興風降雨而普潤一切,雨量並無差別,視草木之根大小而所受有別;三乘聖賢亦復如是,世尊普同宣說三十七道品涅槃道,唯視眾生悲心願行之有無、大小,而或得聲聞果,或入緣覺乘,或行菩薩道。

佛以大慈故說三十七品涅槃道,隨眾生願,隨眾生因緣,各得其道。欲求聲聞人,得聲聞道;種辟支佛善根人,得辟支佛道;求佛道者得佛道。隨其本願,諸根利鈍,有大悲無大悲。譬如龍王降雨普雨天下,雨無差別,大樹大草,根大故多受;小樹小草,根小故少受。

  從善說依心起惑而感果造業的現象而言,佛法明確指出「唯物論」的偏執。再者,佛法雖強調心為主導,由心造業、感果,並依此而重視自心的淨化,;但從身心依持,互為交感的實相來說,佛法也不主張「唯心論」,而是「由心論」的人生觀。所以在安立大乘觀門的次第,印順導師並不與「一切唯心造」論者同:

依《中觀論》義,不但廣泛的從相續和合中現觀一切法空,更應勝解一切法空而反觀自我(不但是內心),觀無我無我所。如《中論》說:「若無有我者,何得有我所?滅我我所故,我執得永息」。若但觀法空,易起理在我外的意念,故必須從法空而反觀到我空。以我性不可得,故離法執而離我執,由是薩迦耶見不起,無我無我所。《金剛經》先明法空,也即是此義。生死的根源,即無明,或薩迦耶見,或識;必審觀無自性而離此顛倒戲論,始有解脫分。

  《成佛之道‧大乘不共法章》依龍樹所論「觀空證滅」的主旨,指出眾生「惑業由分別,分別由於心」的實際狀況,進而明確地主張般若空觀的修證次第,乃是從觀(自)身開始。

這有什麼意義呢?因為生死是由於惑業,「惑業由」於「分別」,這已如上面說過。此惑亂的妄「分別」,是「由於心」。從人類,眾生能發心學佛的來說「心」又是「依於身」的。從依心而起惑造業來說,佛法分明為由心論的人生觀;重視自心的清淨,當然是佛法的目的。然心是依於身的,此身實為眾生堅固執著的所在。貪愛喜樂阿賴耶,所以生死不了;而阿賴耶的所以愛著,確在「此識於身攝受藏隱同安危義」的取著。人類在日常生活中,幾乎都是為了此身。身體是一期安定的,容易執常,執常也就著樂著淨,這是眾生的常情。

  大乘慧解的現觀善巧,以「心復依於身,是故先觀身」的偈頌,說明學者初學空義的善巧所緣,其意義是:

反而,心是剎那不住的,所以如執心為常住的,依此而著樂著淨,可說是反常情的。這只是神學與哲學家的分別執,論稱為「如梵天王說」,也就是婆羅門教的古老思想。所以,如眾生專心染著此身體,是不能發心,不能解脫的大障礙,「是故先」應該「觀身」。

  這些論議相當重要,印順導師上扣阿含「四念處」之教,明白點出下手即觀心的不切實際。依筆者研修「四念處」的心得是:原來,身念處之所以在先,除了須要打破眾生對身體的牢固執著之外,還來自於印順導師所說的「心是剎那不住的」之原理——跳躍不停,剎那不住的心法比色法的運作速度快了很多,根本就不是初學粗糙的念知之力所能把握的。而身的覺受比心法穩定,也較易為下手觀處,更由於身比受粗顯,身、受交感,待到觀身漸細漸穩——即由最粗顯的身姿,至身息,身的四大、三十二分身等,自亦能由觀身之覺受而微觀心念的起滅,緣生法的無常,以證入無我之空性智慧。此乃「身、受、心、法」四念處的殊勝所在,與適宜用為執常眾生,亂識有情的最佳修觀次第。

  龍樹所造論分深觀論與廣行論二類,前者如《中論》、《七十空論》、《六十如理論》等,這是闡明菩薩空有無礙之甚深般若;後者如《大智度論》、《十住毘婆娑論》等,是為實踐菩提悲願的廣大行門。依《中論》所列觀門內容與次第,廣觀法空的基礎仍是從觀生死輪迴——緣起因果開始,決非離緣起相而談一切法空性的。如全論二十七品:初二品以緣起法的「八不」性質提揭其中道義,從因果相關,如環無端的緣起相中,總觀諸法無自性空;再從緣起還滅相中,觀諸法的不生滅性。後二十五品的觀門內容,則別觀四諦,分別是以六情、五陰、六界為所緣而觀世間苦的自性空,以惑業、三毒、三相而觀作業受報的無我我所,人法皆空。

  雖深明真俗無礙,諸法不生不滅,然而其觀門所緣仍不離《阿含經》中「緣起」的佛陀本教,也就是以眾生自身起惑造業、流轉生死的現狀而為觀慧的所緣。所以印順導師認為:「若於緣起沒有深刻的了解,悟解空性是不可能的,也必是不正確的,會發生極大的流弊」。他並進一步說明:

依阿含經意:「先得法住智,後得涅槃智」,修行取證性空解脫,必需依世俗而入於勝義,也即龍樹菩薩所說:「若不依世俗,不得第一義」。…對緣起因果缺乏正確的勝解,所以不能即緣起而觀空,不能在空中成立因果緣起,墮於邪見。他那裏能正見空,不過是落空的邪見。大師以為:確乎如此,但大乘者所以特地先修理觀,因為生死輪迴的因果道理,不容易了解。如有相當禪定的體驗,即使不能正確,也可以使之於因果緣起深信不疑。不過,弊從利生,一般從空而入,每每忽略緣起,流弊極大。關於這,佛法的正常道,應先於緣起的因果善惡得善巧,再依緣起而觀空;或先觀性空不礙緣起,即緣起而觀性空。總之,「不依世俗諦,不得第一義。」

  印順導師在此充分掌握了自原始佛教至大乘佛教在行門上的一貫看法:「先知法住,後知涅槃」、「依俗入真」。不但《中論》偈頌如是說:「若不依俗諦,不得第一義;不得第一義,則不得涅槃。」在《瑜伽師地論》中對於聲聞須陀洹的見法先後,亦如是說:

若於如是世俗、勝義諦所依處,其世俗諦如實了知是世俗諦,其勝義諦如實了知是勝義諦,如是名為有為法見。

  欲得解脫則須修持,修學次第須三學增上,八支正道遍學而不可偏廢。即使大乘的六度法門,也約略呈現「由(施)戒(忍)而(勤)修定慧」的次第。在修習定慧的過程中,雖因個人根機、好惡有別,所遇學法因緣各異,不免有所偏重,但是直觀的洞見應從有情生命流轉的現實中去印證,這是不能被輕忽的重點,否則就如印順導師所說的:「不過是孤立而靜止的神我見」罷了。

  從觀身而次第得無常,無我、我所的現觀智慧,在《成佛之道》中以「無我無我所,內外一切離,盡息諸分別,是為契真實。」的偈頌說明「能所雙泯」的慧證。

  大乘觀身法門以觀察自身血肉臟腑,皮毛爪齒,他人(外身)的四大假合,膿爛血塗,外而世間一切皆幻有假我而實無自性。以此觀身不淨而得離欲之外,亦進知身無常,無我、無我所。觀「我」無自性為「我空觀」,觀「法」無自性為「法空觀」;我空法空的觀慧成就,即能遠離一切對於假相執常斷有無的戲論,而能止息所有分別妄圖,契入於真實義。在《中論》中有二偈義與此相關:

內外我我所,盡滅無有故,諸受即為滅,受滅則身滅。業煩惱滅故,名之為解脫,業煩惱非實,入空戲論滅。

  此中「內」與「外」,即「我」與「我所」。「受」乃「取」之異譯,即執取;如對外境戀而不捨稱「欲取」,觀念上的錯執稱「見取」,行為方面的非因計因非果計果稱「戒禁取」,固執有一實我、常我知見而不得放捨稱「我語取」。

  即逮此「我」與「我所」的錯知和愛執滅而不起,則諸多錯執妄取即得滅除;能知與所知,能取與所取的泯滅不起,這種現證無我我所的智覺一起,亦不會自覺有一「真我」能證無我我所,這即是能所雙泯的境界。既滅於取(受)則識不住於名色,不因六入觸所生之取(受)而取著於身,因生之意欲與識之染著而有的趨生的盲動自然止息,故受滅則身的苦報滅。身滅即苦滅,苦滅即業(報)滅,煩惱自然止息;苦、業、惑滅,即是解脫,如此歷程即是「無我無我所,內外一切離」的正覺解脫過程。無明滅而明生,但見業果煩惱依緣而生,空無自性,無我非實,一切執我、執有,執常、執斷之顛倒戲論,自然除滅。

四、小結

  從以上所述,筆者有一感想,那就是:倘不依經教而起修,常是枉費許多工夫,虛耗無數歲月。就禪觀修持而言,依據筆者長年的觀察,一般而言,好樂實修者的法義根柢較弱,甚至多有一種認為研習經教者是「光說不練,說食難飽」的心態,這樣的心態下,還會對於義學通貫有成的智者之音敬重聆聽嗎?不譏之為「驢年故紙」已是修養!

  然而徒增知解而不起修行的「純研究」之侷限姑且不論,修行人實不可以不聽經聞教,不依「聞思修」的次第而冀直修有成,豈不是另外一種「躐等僥倖」的心理!若自身不聞法,正見不足,豈有慧力區別何者為善知識,何者為惡知識?不能「依法不依人」,又豈有能力揀擇法與非法?不知己身所修之法是依機設教的方便或是直指勝義的覺觀,也就不再省思所依宗門乃世諦流布,因緣所生。不明真實,不辨假想,心相為依,漸修漸入,禪心所現,真假莫辨,直至退無可退,勝解難捨;進無可進,唯心做佛。這時,「無境唯識,現觀真實(空性)」已是逆耳忠言,禪境光明中的「常、樂、我、淨」誤為真實不虛。無怪乎《瑜伽師地論》、《解深密經》中說這是思維、知見的顛倒,也會因此而生諸煩惱:

想倒者,謂於無常、苦、不淨、無我中其常、樂、淨、我妄想分別。見倒者,謂即於彼妄想所分別中,忍可欲樂,建立執著。心倒者,謂即於彼所執著中貪等煩惱。

顛倒義者,謂即於彼能取等義,無常計常,想倒、心倒、見倒;苦計為樂,不淨計淨,無我計我,想倒、心倒、見倒。

  如此一來,離三法印的佛陀教法已漸行漸遠,又何以趨正解脫?對於法義的混淆與歧出,修心不修慧者所開展出來的方向和格局,實不無責任。徒有知解當然去聖路遙,然不能時時以所修所得回證佛法,而「只管修行」者,豈不也是以相反的方向,茫然奔向愚癡的大海而已!「親近善士、多聞正法、如理思維、法隨法行」的「四預流支」,是不容輕忽的。不依此次第,想要登上「預流」果位,那是緣木求魚!

  所以印順導師的忠告還是一句:「要先得法住智,後得涅槃智」。他說:

要悟證性空──寂滅,必須從緣起的相續和合中觀察……。後代的某些學者,不知即相續和合以觀察體證不常不斷、不一不異的無自性空,每墮於靜止的,孤立的,即不離自性妄執的觀察。結果,不落多元的實在論,即落於玄想的真常論。

上一篇 下一篇

回上一頁 回頂端
©Copyright 2018 Hongshi Buddhist Cultural and Educational Foundation. All Rights Reserved.
本網站最佳瀏覽解析度為1024*768, 建議使用IE 6.0或以上版本瀏覽器
本網站由昱得資訊工作室建置維護