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  • 論文:印順導師對變質禪法之批判及對禪宗之肯定
  • 作者:釋性廣

印順導師對變質禪法之批判及對禪宗之肯定

【目次】

壹、變質禪法之批判

一、從慈悲行到解脫行——批判聲聞禪法

(一)不能深觀般若

(二)忽視無量三昧

二、從緣起空到如來藏——批判中國禪宗

(一)小乘急證精神之復活

(二)屬真常唯心思想

(三)定慧知見多師心自解

(四)不先觀身而直下觀心

(五)倡圓證頓悟而無次第

三、從如實觀到假想觀——批判假想禪法

(一)偏定的修持特色

(二)修行的發展偏差

(三)小結

貳、指點當代迷津

一、提昇宗門禪法向度

(一)勸修無量三昧

(二)發揚禪宗精神

二、對治現代修行弊病

參、人間菩薩禪法要旨

一、忘己為人——修無緣慈,不入深定

二、盡其在我——如實觀照,不修假想

三、任重致遠——發長遠心,不求急證


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壹、變質禪法之批判

  印順導師深入禪法之傳統義蘊,既有所繼承,又有所批判,對「禪、淨、密」三宗之批判,特別引起相關宗派之強烈反彈。然而良藥苦口,這些批判,頗有指正當代禪修迷思的深意。而縱觀諸反彈文章,其內容幾乎千篇一律,了無新義,而且無法持平論事,常常涉及人身攻擊,近期現代禪網站中所刊出之恆毓博士大作《印順法師的悲哀》,筆者因此綜合所有相關問題之質疑,一齊回應如下:

  在討論印順導師對於傳統變質禪法的批判之前,當先行歸納導師的禪學論義內容,以明「人間佛教」思想出入諸家傳統禪學的批判綱領:

  一、入世利生願行。從「人間佛教」要義中,確立佛陀應化人間的護生本懷,以及菩薩不捨眾生的悲心廣行。

  故菩薩修學禪觀,亦不以之為一己得脫的救命筏,乃是為訓練利濟眾生的能力而學。然而從對眾生的實際受用言,印順導師認為:「如為眾生,為人群服務,作種種事業,說種種法門,任勞任怨,捨己利人,是直接的利他。修禪定,學經法等,是間接的利他。」[1]更從「依於利他而完成自利」的大乘菩薩行而言,應檢驗其禪修在成佛之道的進路中,發心為何?又應於何時起修?

  二、緣起空慧純度。佛法「空」義,是淨除諸般戲論,解黏釋縛的禪觀要旨。然而印順導師注意到:在佛教發展中,一直存在著空有兩大思想路線的對立。

  有關學派間空有的辨異,他明白點出:並非空宗就不談有,有宗就不談空,而是:凡有宗者,或如薩婆多部說執境是空,而現前的外境不空;或如唯識說似離識現的境是空,不離於心的內境不空;或如真常者則說妄心也空而清淨本體不空。無論空義再怎麼逐漸廣大,但總覺有一不空者在,依實立假,依不空以立空。[2]

  至於空宗(大乘根本中觀見),則從空相應緣起義中,直接徹見一切法的無自性。無自性不是甚麼都沒有的惡取空、頑空,而是諸法緣起幻有故空——無本有、常存、不變的自性——一切畢竟空。在緣起如幻,當體即空的般若深觀中,中觀空義並不需另外立一「不空的實在」——如圓成實性、真如本淨等,以為諸法空的本源。

  故印順導師指出:「總之,不論小乘大乘,依有宗講,不論空得如何,最後的歸結,還有一個不空的存在,不能即空而說有。所以觀察空義,應細察他是如何觀空和最後的歸宿點何在。」[3]

  由於各學派了解空義的深淺偏圓,都反映在彼等禪觀實修的重心上,故是否正確掌握甚深空義的精髓,將深刻地影響宗派禪修的方向和內容。而只要尚有一分有見未淨,則去執得脫斷然無望。

  三、定慧知見詮解。定慧知見是禪觀實踐的基礎,也深刻影響宗門禪法的實修內容。流傳中的禪法,因教授者「師心不師古」的傾向,定慧本意多有湮沒或被妄做新解者。而印順導師則從頭掘發並精細分辨定慧本意和初期大乘的止觀奧義,且提醒諸多宗門修持者,莫入以定境為慧證的歧途,並寄望禪者摒棄宗派門戶的執著,走上成佛之道的坦途。

  四、禪觀所緣偏向。禪修法門若忽略「真實作意」的重心,而一味偏向「勝解作意」的假想,則不但不得涅槃實相,更會模糊佛法的真諦。從彰顯佛法不共世間的「真實義」禪,到矯正「勝解作意」增盛的偏差走向,導師據此以批判變質的宗門禪法。

  五、修道次第昇進。佛法修道的次第,或說三增上學:依戒起定,依定發慧,依慧得解脫;或說八正道:因正見起正行,依淨行得正定等。是皆明白顯示修學次第。進而從專科分目:則定學也需依次升進,如離欲樂得色界禪,從心的漸離而得無色界四空定;而慧學更有聞、思、修慧三個階段,以及先見緣起後入空觀的次第。

  又如聲聞佛教,從如實知見到究竟解脫,在修學上則立有五清淨的階次。大乘菩薩則以利他為先,故先從發菩提心開始,修十善行而得信心成就;爾後進修積集廣大福慧的資糧位,於此方於諸法起空觀,進修四加行(煖、頂、忍、世第一法);而後斷三結以入見道位。其後歷經諸地,進修圓滿六波羅蜜分,諸般微細煩惱盡淨,無量佛果功德圓成。故印順導師云,修學:「有必然的次第,有應依的標準。」[4]

以下依此五大原則,討論印順導師對於幾大禪修路線的批判。

一、從慈悲行到解脫行——批判聲聞禪法

  佛法的如實相——緣起中道,並無所謂大小,故三乘同證一法空性;大乘與小乘,唯從行願中分別。但是若深究而論,畢竟佛法一味而大小異解。

印順導師對於聲聞禪法的批判重點有二:

(一)不能深觀般若

  聲聞行人因急求自證,故從緣起因果的正觀中,先見諸法無常無我,而通達無我、我所的空性,以斷除繫縛生死的煩惱而得解脫。大乘菩薩則從緣起之本性空中,不破壞緣起,見緣起如幻,而徹見緣起性空的無礙。照見緣起生滅唯假名——名假,緣起無實是性空——受假,緣起寂滅(空亦復空)故中道——法假,是為龍樹所闡揚的,菩薩不共聲聞的中道妙觀。[5]

  聲聞直觀緣起妄相,雖證寂滅,然因不能深徹緣起法之當體無性,故仍不算圓滿,被喻為「毛孔空」;而菩薩深觀緣起本質,故體認較為深刻廣大,被喻如「太虛空」。

(二)忽視無量三昧

  聲聞厭離情緒濃厚,不能充分表達佛陀護生的悲懷,印順導師指出:「聲聞者不能即俗而真,不能即緣起而空寂,以為慈悲等四無量心,但緣有情,不能契入無為性。不知四無量心是可以直入法性的。」[6]故引《雜阿含經》中說:「有無量心三昧、無相心三昧、無所有心三昧、空心三昧。……有法種種義、種種句、種種味;有法一義種種味。」[7]

  四種三昧中,無量心三昧與三三昧有差別義,也有同一義:就所觀境不同的「差別義」而言,「三三昧即三解脫門,依三法印而成觀;無量三昧,即是依苦成觀。觀一切有情的苦迫而起拔苦與樂的同情,即『無量心解脫』。」[8]然而就空相應緣起的無諍「同一義」而言:有情自體非獨存,而是相依相成的,非截然對立的(「無自性」)。故普緣有情的慈悲——無緣慈,是能契入空性的。無量與三三昧,同是空於貪、瞋、癡,而能得無我、我所的解脫。

  在聲聞法的禪觀中,無量三昧被略而不提,如南傳的《清淨道論》,將「四無量心」歸於修定的四十種業處(所緣)中,修之成就能證四禪功德,然「不通達於上位」——不能證得阿羅漢,[9]故完全不見於慧學的修觀所緣中。

  然而《雜阿含經》中有云:若有比丘得無量三昧,身作證具足住,於有身滅、涅槃,心不樂著,顧念有身,……終不得離。不得現法,隨順法教,乃至命終,亦無所得,還復來生此界,終不能得破於癡冥。」又云:「……若有比丘得無量三昧,身作證具足住,於有身滅、涅槃,心生信樂,不念有身。……現法隨順法教,乃至命終,不復來還生於此界。」[10]

  經文中明白表示,若修無量三昧但是心不順向無常、無我教法以順向涅槃,反而樂著於身,則不能從觀無量而得無我慧,自然不能解脫生死。反之,若能觀無量而破我、我所執,不樂著於身,則必得涅槃而不復還此界中;可見修學四無量三昧,能與其他三三昧同樣達到「證解脫」的效果。在這方面,印順導師抉發經義,提出了一向被聲聞佛教所忽略的見地,肯定了無量三昧的出世功能。他並進一步分析聲聞佛教之所以忽略修學「無量三昧」的原因:

一、偏重厭自身苦,不重愍有情苦;偏重厭世,不能即世而出世。

二、聲聞的淨化自心,偏于理智與意志,忽略情感。所以德行根本的三善根,也多說「離貪欲者心解脫,離無明者慧解脫」,對於離瞋的無量心解脫,即略而不論。[11]

二、從緣起空到如來藏——批判中國禪宗

  中國南北朝時,南天竺梵僧菩提達摩(?~五三五)泛海由廣州番禺入中國,其所傳南印之真常禪教,演變為後來的禪宗。一千多年來,成為中國佛教的中堅,對中國文化產生無比深刻的影響。

  達摩所傳禪法,精要簡明,充分顯露印度真常大乘的特色。中國的禪者,雖稟承達摩禪法,但是向來偏重行持,忽略教理的研究;因專重「理入」,終於形成了偏重理悟的中國禪宗。較之於傳統印度佛教的中觀、瑜伽,乃至於如來藏學派,則呈現截然不同的風貌,禪宗誠可謂是道地的中國佛教。

  中國禪宗形成與發展的過程,最重要者應是從初祖達摩(五○○頃在北魏傳禪)啟其端,爾後經由被推尊為六祖的曹溪慧能(六三八~七一三),經百丈懷海(七二○~八一四)、藥山惟儼(七四五~八二八)、天皇道悟(七四八~八○七),約三百五十年,逐漸適應而成為中國禪。導師認為:「這是中印文化融合的禪,或者稱譽為東方文明的精髓。」[12]

  中國禪宗源遠流長,化區廣布,且禪法教授亦因師承宗風不同或禪師風格有異,而呈現百鳥爭鳴,千峰競秀之狀。論其特色,則從印度禪演變至中華禪的關鍵階段,其基本風格業已大致完成。禪宗自盛唐以來,曾一度隆盛至極點,而成為中國佛教的主流,影響佛教徒之學行思想,至深至鉅。但是禪者專重於向上一著,強調直觀,而輕視嚴密的義學和事相的修習,這使得代表中國佛教的禪宗從平淡而貧乏,從貧乏而走向衰微。

  印順導師於論究法義,講說禪學時,對禪宗宗門知見及修行特質,或順帶評說,或專書討論(如《中國禪宗史》),其內容頗多。茲以前所論列之禪學研究綱領,討論印順導師對於禪宗的批判。

(一)小乘急證精神之復活

  中國禪宗自許為教外別傳,直體佛心的殊勝宗門,倡言「即心即佛」,「立地成佛」的心法,故自許位列大乘中的最上乘佛教。然而細考其修行作略:如說「大事未明,如喪考妣」,顯然重於自了,急求出離。雖說無處不可參禪,然其行跡常至之處,多為山邊林下;叢林禪堂開闢之所,多屬人煙稀少之山林道場。

  印順導師更指出:「〔禪宗〕急證傾向,清淨無為的山林氣息,都與聲聞乘大同。而禪者坐亡立脫的作略,與阿羅漢自在捨壽的風格,也極為吻合。不過,聲聞自稱阿羅漢,佛與阿羅漢解脫平等;而禪者則自稱成佛,與佛心心相印而已。」[13]

  故禪宗雖自有其偉大處,然因偏重心性的體證,故深邃的義學,精密的論理,都被看作文字戲論而忘卻。再者,雖號稱為圓頓大乘,而其心其行等同聲聞作風,其實際表現,更不能掩蓋忽略現實,脫離社會的事實。故印順導師認同太虛大師稱其為「小乘行」的說法,評論禪宗為「小乘急證精神的復活」[14]的中國佛教。

(二)屬真常唯心思想

  近代對於禪宗思想的研究,注意到《楞伽經》與《金剛經》在禪宗發展史上被重視的情形:一則為「楞伽禪系」,是從初祖達摩以四卷《楞伽經》傳禪,到五祖弘忍之時。二為「般若禪系」,即因弘忍以《金剛經》文教慧能,慧能於聞經之「應無所住而生其心」一句時大悟。慧能以後更依《金剛經》,勤示「般若波羅蜜」以教人。[15]如此,以六祖慧能為轉折關鍵,而禪宗分古今。[16]

  然而印順導師並不以為然,他指出,《楞伽經》為真常唯心思想,事屬無疑,但是慧能所傳之禪,仍是如來藏思想。況且,從印度禪轉變至中國禪的關鍵,是攙雜玄學、老莊思想的牛頭法融(五九四~六五七)禪學。牛頭禪初與(弘忍的)東山法門對立,而後終於融會於(以慧能為主的)曹溪禪中。經過百年的演變,以至天下談禪,必言曹溪;曹溪禪終於躍登中國禪宗的主流。[17]

  禪宗雖有「以智慧觀照,不取不捨」,「此心即無心之心,離一切相。」[18]等語,故有以為慧能以下之禪宗不屬於唯心論者。[19]其實這只是禪門宗匠以當時流行之《金剛經》使人受持,其思想則仍傾向於「自性本自清淨」之如來藏,並非般若思想。

  在這方面,印順導師提醒吾人,辨識其為性空思想或唯心思想,不能單靠一些類似性空的術語。因為:「佛法中任何唯心論,莫不歸結於境空心寂,超越能所對待之自證。故摭拾少許心亦不可得等語句,以為非唯心論,實屬不可。」[20]

  於此或疑「見禪宗之脫落名相,體露真常,以為不是唯心論。」但是,印順導師則認為:「禪者說法,切忌肯定,所以觸著即犯,向背俱非。總是問有以無對,問無以有對,出沒不定。而實骨子裡,不但是真心論,還是真我論。」「只是道流南土,多少融攝空宗之方法而已。日子一久,不免數典忘祖。」[21]

  茲舉其例,如慧能的悟道語:「何期自性本自清淨,……何期自性本不生滅,……何期自性本自具足,何期自性能生萬法。」[22]又說:「我此法門,從一般若生八萬四千智慧。……但於自心常起正見,煩惱塵勞,常不能染。」[23]此中表示本性(自性)與現象(萬法)二者的不可分,而現象更是由本性所顯現、所生起。

  又如黃檗語:「眾生諸佛,更無差別;但能無心,便是究竟。」[24]「六度萬行,河沙功德,本自具足,不假修添。」[25]南嶽馬祖道一說:「各信自心是佛,此心即是佛心。……佛語心為宗,無門為法門。」[26]青原下石頭希遷說:「吾之法門,先佛傳授,不論禪定解脫,唯達佛之知見,即心即佛。……當知自己心靈,體離斷常,性無垢染,湛然圓滿。……三界六道,唯心自現。」[27]

  以上各句,雖也說法的不即不離(如即心即佛,體離斷常)等,但實則偏重於平等一如的無差別。故說舉妄即真,全事即理,一切現象或虛妄事相皆是本來寂滅;反之,更從真起妄,全理為事,而以一切為清淨真如的生發(如說六度萬行,本自圓滿;性無垢染,湛然圓滿)。

  更舉玄學化的江東禪學為例。如說:「龍牙和尚云:道是眾生體性。未有世界,早有此性;世界壞時,此性不滅。喚作隨流之性,常無變異動靜,與虛空齊等。喚作世間相常住,亦名第一義空,亦名本際,亦名心王,亦名真如解脫,亦名菩提涅槃。百千異號,皆是假名,雖有多名而無多體。會多名而同一體,會萬義而歸一心。若識自家本心,喚作歸根得旨。」[28]

  這是說:「道在天地萬物以前,天地萬物壞了,而道體不變。這種思想,嚴格的說,是不屬於佛法的。然『有物先天地……能為萬物主』,正傳誦民間,被看作最深徹的禪學。」[29]而此玄學化的禪學,也逐漸融入了以慧能為主的曹溪禪中。

  但是若依緣起性空見,則染污、清淨,眾生、佛果等一切流轉與還滅,皆依緣而起,無自性故空;向來不說法空性能生,能起,向來不許背離因果,而從一清淨本源生出諸般萬法。在哲學上,這是「有見」、「常見」的本體論,主張從本無中生萬有的禪宗,不離此一思想路數。可以說,在佛教中,中國禪宗是將此真常思想,發揮到極致的宗派。

  印順導師的結論是:「即心即佛之心,是體離斷常,迥絕名相之真常心。凡夫若欲契入,必須從遠離分別戲論而入,所以說無心。從此得入,透出妄識牢籠,便是真心即真性之全體呈現,即是契入即心即佛之佛心——佛之知見。此之謂明心見性。」又說:「禪者是唯心論,而且是真常唯心論,切勿以禪者少分遮詮之語句而疑之!」[30]

(三)定慧知見多師心自解

  正覺諸法實相,須從禪觀的實踐中「自知,自作證」,這是自覺的體驗,不是從聽聞(他人所說)而得來的信解;故如人飲水,冷暖自知。深具實踐性格的禪宗古德,在接引學人時,多認為應該讓當人直下體會,若多作說明,恐對方依他作解而難得實悟真見。故直截推助禪修者從「自知法性」下手,將問道者逼向勦絕六識情見的死路,冀其得以念頭死而法身活。

  從此一進路出發,則牽涉到宗門對於知識、學教的兩種不同態度,此即尊教或慢教,立言說或不立言說,教禪一致或教禪別行的兩種。[31]禪宗初傳,達摩以四卷「楞伽」授慧可,其下諸祖都仍是禪不離教的。然而曹溪門下,「不立言說」的傾向也普遍發展起來。至被視為正統派的南嶽、青原門下,更是高揚不重經教,不立文字的禪法,將教理研究與文字知解視為禪悟的大障礙,要求禪修者死心塌地參究去就好。最後更發展成離義理而談修行,再依修行反身指點義理的局面。

  印度傳統的大乘學者,不但要習學內明(佛學),而且將聲明(文字學)與因明(論理學)列為基礎的修學項目。此乃因佛法的信仰與修持,不能離開語言文字的理解與思維論證的訓練。否則,重於修持,一定會「依人不依法」,而陷於武斷的主觀信仰;久而久之,更會演變成是非不分,佛魔不辨的盲修瞎鍊。

  印順導師分析禪宗此一棄絕經教的發展背景是:「中國的禪宗,自稱為直傳如來心印。在印度,這是重行的大乘『如來藏禪』,並沒有離教(達摩以楞伽經印心,就是真憑實據)。但在中國,受到了南中國文化的陶冶(早期如支道林、竺道生,都有類似的意境);受到老莊『絕聖(例如呵佛罵祖)棄智』(如說:『知之一字,眾禍之門』),以經書為『古人之糟粕』的影響,在中國南方,發展為『不立文字』、『教外別傳』,純經驗的佛學。純經驗的中國佛學,當然是主觀的——重於主體的體認,自己身心的解脫。」[32]

  禪者不事學問,對於經論所說,多就一己修持之內容去解說;既然不立文字,對於學理教法,則無妨任意附會、師心自用。印順導師指出,禪者對經中所說法門,用自己的意解去附會——「觀心破相」的作風,對存在於人間的佛教,起著嚴重的破壞作用。[33]

  如說:「惠能與使君〔按:韶州刺史韋璩〕,移西方剎那。……自性迷,佛即眾生;自性悟,眾生即是佛。慈悲即是觀音,喜捨名為勢至,能淨是釋迦,平直是彌勒。人我是須彌,邪心是大海,煩惱是波浪,毒心是惡龍,塵勞是魚鱉,虛妄即是神鬼,三毒即是地獄,愚癡即是畜生,……。」[34]

  導師分析:「《壇經》以自己身心來解說,迷成穢土,悟即淨土。不談事實上國土的穢與淨,而專在自己身心上說,禪者都有此傾向。」又說:「中國重現實人生的是儒士,重玄談而輕禮法(制度)的是道者。『破相觀心』這一類解說,對佛教來說,未必有益,卻適合中國儒道的興趣。這所以大家聽了『移西方於剎那』,『目前便見』,會『座下聞說,讚聲徹天』了!」[35]

  禪宗此種重禪慢教,任意解經的學行風格,漸漸形成佛教中別樹風格的一支。慢慢發展起來,從「超佛,進一步越祖,從教意(佛法大意)到祖意(祖師西來意),進而連祖意也不立。專在日常生活,當前事物,一般語言,用反詰,暗示,警覺……去誘發學人的自悟,終於形成別有一格的禪語禪偈。」[36]

  以下據佛法定慧二學的本義,以檢驗禪宗的定慧知解。

  一、對於定慧名義,採取別出心裁的解釋。如說:「此法門中,一切無礙:外於一切境界上念不起為坐,見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內不亂曰定。」[37]

  二、在定慧的分合上,採取定慧綜合的立場。如說:「勿迷言定慧別,定慧一體不是二;定是慧體,慧是定用。……莫言先定發慧,先慧發定各別,作此見者,法有二相。」[38]

  三、在重定或重慧的取向上,偏重於慧學。如說:「惟論見性,不論禪定解脫。」[39]

  四、在靜中或動中修持方面,主張動中修持。如說:「此門坐禪,元不著心,意不著淨,亦不是不動。……於念念中,自見本性清淨,自修自行,自成佛道。」[40]

  上來雖然只引用慧能的說法,然而曹溪禪後來成為禪宗主流,《壇經》中的許多修行觀點,一直影響著中國禪者的修行方向。印順導師總結說:「曹溪門下所傳的,是般若相應的禪,定慧不二的禪,無所取著的禪。以此為『禪』的定義(曹溪門下自己下的定義),所以對入定出定,內照外照,住心看淨等,採取否定的立場。」[41]

  定慧本義,應求之於阿含、毘曇、中觀、瑜伽中說,假使認為「定是慧體,慧是定用」,或「定慧一體無二」,都是似是而非的誤解。

  禪宗在主觀的修持意願上,重視觀慧而輕忽禪定,認為他們所修的禪不是禪定,而是般若。然而筆者卻以為:從彼等所描述的修法和所得的境界來看,其實仍不脫離定——三昧的範圍。

  又,禪宗自宋明以來,多數以參話頭,起疑情為方便,晚近則有公案禪與默照禪並列。眾生的妄念無邊,無論是提起疑情,還是只管打坐,前者用一句話頭,一句「是什麼?」激起疑情,使心在這「是什麼?」的一念上止息下來;後者專意看心,不隨念轉,讓心勦絕其他的情念。如此久久修習,前者參至疑情成片,後者坐至妄念寂止;等到這諸多疑念脫落,三昧(一念)現前,即認為是開悟。

  依教義說,這都是以一念代替多念,而伏止住思量分別、妄想雜念的修定路數。[42]參至話頭未生之前,則是「心不散亂」、「平等持心」的定心(以不依所緣入近行、安止故,若精確而言則應稱深淺通用的「三昧」——等持)。再者,三昧成就,則有光明、禪悅、無分別等定境出現,唯一般禪者每誤以為是寂寂惺惺的慧悟。如共外道的世間定境:正念住心的未到地定,已有明相出現,入初禪則尋伺正念於所緣境,了了分明;入二禪則無尋無伺,即已是無分別而淨心呈現;得四禪則得「心一境」之成就。

  禪宗直下從心(念)下手,令念止息(打得念頭死)而得無分別,是修定不是觀慧,更不能斷盡煩惱而得解脫的。

  既「不依法住,不得涅槃」,不辨止觀,不得定慧;禪者如何一下手就能「無相、無住、無念」呢?再者,或因勤看話頭,久修則念頭成片,此時又如何分別「六根門頭,昭昭靈靈」的境界,是了了分明的正念(定)現前,還是「緣起法相,(諸法自相)歷歷分明」的觀慧呢?還有,禪者於其所謂深入悟境之「靈光獨耀,迥脫根塵」境界,又如何分辨是定光朗照與定心寂止,截斷心識受想之作用,還是慧光見法,般若徹斷無明我執呢?

  印順導師指出,禪宗講開悟,嚴格的開悟境界應是指破我執。真能截斷生死之流的關鍵——我執,強固錯執「有我、我所」的無明一斷,解脫生死才算有了希望。聲聞道破我執證初果,菩薩行至八地得無生忍——破我執。此般若證德一得永得,無有再退之理,又何來一悟再悟之理?由於禪宗大德向來對於觀慧的分階和依次的證智不明,故不知彼等所謂「一悟再悟」,「小悟幾百,大悟凡幾」的境界,所見為何?所斷為何?

  依筆者所見,「定」是伏念不起的,故能伏則定,不能則退;「慧」是觀空破執的,能見則無惑,一斷則永斷。在「隨順毘婆奢那勝解相應作意」位中,緣法相的觀慧力,因定力的起伏進退,而對所觀境有清楚與模糊之情況發生,這是依定而有的正念力,也是有能見與不能見的根本原因。在此層次之上,則或有一悟(正念現前)再悟之實際的三昧經驗產生,然而絕不可能是無分別智的證而又退,退而又證。

  當無分別智任運現前時,也是能所不起的,但與從直下「念念不著境」的不作意(離念),而得無分別,是大大不同的。更不要以為什麼都不觀察,什麼都不分別,就是無分別智。勝義的無我慧觀,要從分別法相,見緣起性空;這是慧力所證的,我執也是一斷永斷的。

(四)不先觀身而直下觀心

  以曹溪禪為主的禪宗,其修行目標是「見性成佛」,修行要旨是「無相為體,無住為本,無念為宗。」[43]

甲、以「見性成佛」[44]為修行目標:

  此中有兩個重心,即「性」與「心」。印順導師對此二者做了非常精闢的分別。

  一、見性的「性」是「自性」,[45]而在悟見時,與「性」有相同重要意義的,是「心」。[46]

  禪者在體悟時,名為「識心見性」,即「識自本心,見自本性」。[47]此中,「本」是本來如此,本來清淨,而以此來表示「性」或「心」——即(清淨、具足之)「本心」,「本性」義。「法」是一切法,萬法,禪宗認為「性含萬法」,「萬法在自性」,「一切法盡在自性」;所以「性」如虛空,能含萬法,能生成變化,「法性」、「自法性」,就是自性涵藏萬法,自性能生萬法的意涵。

  《壇經》認為,「性」是眾生的生命主體(王、主、主人翁),每人的真正自己(真我)。眾生自性本淨,而一切法在自性,故名為「法身」(身是依止義);眾生的法身,就是自性。

  雖云眾生自有清淨之本覺性,然而於未悟的凡夫(眾生)位中,「性」與眾生的「身心」是對立的;身心的生存與滅壞,也以「性」的存在與離去而決定。不但如此,「法身」也是與色身對立的。故,「性」與「身心對立」,「法身」也與「色身」對立。死,就是「法身」離去。

  自性超越現象而本來清淨,本來空寂;一切法的現起,不能離卻自性,有如萬物之處虛空一般。故三界,六趣,皆由自性所起,離自性一切不可得;一切本來清淨,無有可取可捨。

  然而眾生因客塵所障,不能明見自性,故一切善與惡,天堂與地獄,因有「思量」,而從自性中化現。在眾生境界中,色身是舍宅,性(或名法身)是主體,自性成為生死中的自我(小我)。從返迷啟悟,求成佛道來說:自性就是法身,自性具足三身佛,眾生迷而不見,向外求佛,這是完全錯了。佛,要向眾生身心去求,真佛,只在眾生自己身心中,這就是「自性」,所以說:「佛是自性作」。如云:「世人性本自淨,萬法在自性。思量一切〔惡〕事,即行於惡。思量一切善事,便修於善行。知如是一切法盡在自性,自性常清淨。」[48]

  「自性」、「法身」,只在眾生中。迷就是眾生,悟就是佛。

  在此有一矛盾:既云「自性」本來空寂(本淨),卻又由於「思量」緣故,而自性能起變化,且變化中尚有惡行惡事。這應是從禪者的自心經驗中得來的事實:即惡心惡行是有的;然而為何從清淨自性中會生出惡法(一般如來藏,多說煩惱是客塵,是外來的)?以禪宗自家理論反詰問難,是說不通的。

  二、「心」。此與「性」有同等的重要意義,如云:「法性起六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,六門,六塵。自性含萬法,名為含藏識;思量即轉識,生六識,出六門,〔見〕六塵。……惡用即眾生,善用即佛。」[49]

  從上來「自性」義的分析中可知,「自法性」能起一切而涵藏一切,名為含藏識。[50]在「心量廣大,猶如虛空。……性含萬法是大」的意義上,性就是心,是第八藏心。而「思量」是轉識特有的作用,一切迷妄本源,起善起惡,苦報樂報,三界六趣生死,都由於思量。一經思量(轉識),自性就起變化,這是第七識。「思量」再加上依六根門,緣六塵境的六識,共有八識。

  印順導師分析:「這一心識說,大體近於地論宗的南道派——勒那摩提所傳。阿黎耶是真識,阿陀那(或末那)是妄識,阿黎耶識就是法性,所以『計法性生一切法』;『計於真如以為依持』。」[51]

  「性」是生命的主體,萬化的本源,有如「王」;王所攝屬的是(土)「地」,「性」所攝屬的是「心」,故名之曰「心地」。「約含容一切法說,性與(本)心是一樣的;『本心』是『本性』所有的『本覺性』(約起化說,名為『性』)。……如來藏(性)就是眾生,就是法身,法身流轉於生死。」[52]

  印順導師總結慧能的禪法是:「《壇經》所說,一切以『自性』為主。『無相』是性體清淨——體;『無住』是本性無縛,心無所住——相;『無念』是真如起用,不染萬境——用。由此悟入自性,就是『見性成佛』。」[53]

乙、以無相、無住、無念為修行方法。

  即由「性」體清淨——「無相」,「心」無所住——「無住」的悟入方法——「無念」。

  一、無相:「無相,於相而離相。」「外離一切相是無相。但能離相,性體清淨,是以無相為體。」[54]眾生因向來取相著相,故障蔽本性;如能離相,則頓見本來清淨之性體。此中的「無相」不只是離一切相,更是離相而顯(清淨之)性。此中,「自性」以無相為體。

  二、無住:「為人本性,念念不住。前念、今念、後念,念念相續,無有斷絕。若一念斷絕,法身即是離身色。念念時中,於一切法上無住。一念若住,念念即住,名繫縛。於一切法上念念不住,即無縛也,(是)以無住為本。」[55]

  人之「本性」(自性),念念不住而無斷絕。「性」本來不住,更從無住之自性,而起一切法。凡夫不悟其理,於念念不住之本性中,念念繫縛執著。若能體悟自性的本來不住,而一切法在自性,亦無所住;則能直下無住而見自本性。

  三、無念:「於一切境上不染,名為無念。於自念上離境,不於法上念生。莫百物不思,念盡除卻。一念斷即無〔按:死〕,別處受生。」「無者無何事?念者念何物?無者離二相諸塵勞。真如是念之體,念是真如之用。性起念,雖即見聞覺知,不染萬境而常自在。」[56]

  慧能認為人之本性乃念念不斷,若真斷念則死,故勸人不要「百物不思,念盡除卻。」故此中之「無念」,不是沒有念,或念不起,斷念,而是「於自念上離境,不於法上念生」,就是無念。須知,我人向來逐境迷心,念隨境轉,而生種種貪瞋癡煩惱;故終日妄想紛紜,物役形勞。所以要「無念」——「於自念上離境,不於法上念生」,亦即不依境起,不逐境轉。

  此中須要說明:慧能以為,真如(性)是念之體,念是真如之用,故「從性起念」,本來自在;只因心境對立而念隨境轉,故稱為妄念。若能「於自念上離境」,則念就只是念——只是見聞覺知(彼以為,見聞覺知等是自性的作用——念),而不受外境干擾,不被煩惱(客塵)所染,而念念解脫自在。

  故此中之「無念」義是:「對念說境,對境說念,這樣的二相現前,念就不能不逐境而轉了。所以在體見自性(見無念)時,沒有二相,不能不所。那時,不但沒有『於境上有念』的有念,連『不於法上念生』的無念也不立。不落言說,不落對待,只是正念——自性的妙用現前。」[57]

  上來《壇經》所說之「無住」、「無念」,乍看與「不應念」、「不應取」、「不應分別」的般若無分別智境相類似。然而須知,覺觀無自性分別的無我慧,要與向來的無明、我執同一所緣,從尋伺的分別,觀慧的現見中,得無(自性)分別智。而《壇經》立一清淨能生之「自性」,首先已不符於離二邊(有、無)之緣起性空的中道空義。再者,因不依經教,不分別定慧,不修(觀慧)加行,更不從分別緣起法相中,當下見緣起之無常、無我的空寂,則又何能真得「六種相不現」的般若?

  曹溪的禪法,反對當時東山門下所言的「直言坐不動,除妄不起心」(也就是「住心」一境——將修定誤為修慧的修法)。再者,不採枯坐(住心)看淨,而是活活潑潑地在動中修持,凡所觸處,皆得自在。從行住坐臥,語默動靜的尋常日用中,誘發學人的自悟,體認真正的自己(本心,自性,真我)——直下無住,見自本性。

  印順導師對於此中接引學人的描述,頗為生動:「指示學人,不但直指『是汝』,『是心』,或在見,聞,迴首,應諾……中,讓學人去體會(臨濟在黃蘗會下三度被打,洪州水老被馬祖當胸蹋倒等都是)。平時的一舉一動,也未始不是暗示學人,使他由此契入。洪州門下,重於直指。從生命現象(『性在作用』)去指示,有的不能體會,那就被斥為『鈍根』,『無佛性』,『不肯直下承當』。」[58]

  此等定慧不二的禪修見地,頗有大乘般若三昧的味道;只是觀門次第的路數不對,仍不離禪定功用,非是佛法觀慧。

  《壇經》的「無念」之說,以為「性體」超越於心物,非心境相對所能契入,故云「自念上離境」。但是依觀慧正義而言,無分別智是隨順於分別觀察而得的;不能以分別觀察為善巧,而想直下見性(心)離念,這是不可能的。印順導師就禪悟本身來分析:「有所契會的(直下便見,有一番直覺經驗),一般也還有不徹底的。依《楞嚴經》,悟得『見』性常在,還沒有迥脫根塵。依唯識學,這只是五俱意識的有漏現量,沒有隨念分別,計度分別而已。正如《圓覺經》所說:『猶如眼根,曉了前境,得無憎愛。』」[59]

  其實,這是止一切意識運作而不起分別的(定)無分別,這是偏於動中止(正念)的修定路徑,與運止觀力而現觀法相生滅,入證法性寂滅,以得無自性分別的般若,失之毫釐,差之千里。

  進言之,「凝心坐禪」尚能住心得定,今既身心常動不住,則只能得正念正知現前,較深之禪定功力全付闕如。禪宗初始輕視禪定而不修,久既忘失如何修定,又將禪定看得太難;爾後禪宗行人,幾已不知禪定為何物事。

  如前已述,印順導師依於《阿含經》所說「先得法住智,後得涅槃智」的觀慧次第,與龍樹「初學觀身」之教,評論宗派間的錯誤修學觀念,及其所引生的錯誤結果。[60]他並特別分析「證空不離緣起」的要領是:「要悟證性空——寂滅,必須從緣起的相續和合中觀察……。後代的某些學者,不知即相續和合以觀察體證不常不斷、不一不異的無自性空,每墮於靜止的,孤立的,即不離自性妄執的觀察。結果,不落多元的實在論,即落於玄想的真常論。」[61]

  泛觀禪宗的主要流派中,如牛頭宗說:「道本虛空」,「無心合道」。慧能繼承了東山法門,不但說「心即是佛」,而更說「見性成佛」。神會(六六八~七六二)說:「直了見性」。無住說:「直指心地法門」。黃蘗希運(?~八五六)說:「直指人心,見性成佛」。[62]禪宗的修持方法,是從見聞覺知中直接契入,而頓見「本心」,「見性成佛」的,這已偏離了「先得法住智」、「初學觀身」、「證空不離緣起」的要領了。

(五)倡圓證頓悟而無次第

  曹溪禪的修持法直捷了當,如說:「眾生本性念念不住」;「性起念,雖即見聞覺知,不染萬境而常自在」。從「直了」,「直指」中,要學者「直入」,「頓入」——直從自己身心去悟入自性——見性。

  如何是「見性」?如說:「識者知是佛性,不識喚作精魂。」(神我);神我與佛性,竟被看作同一事實(只是識與不識的差別)。印順導師分析道:「『勝論』也是以呼吸、視眴(瞬目等)證明是有我的。[63]原始的如來藏說,從達摩到曹溪門下,是這樣的公開,簡易,直捷。人人有佛性,見性成佛;也就是人人有我,見我得解脫。這對一般人來說,這實在是簡易、直捷不過,容易為人所接受、所體驗的。」[64]

  曹溪禪融合了「佛性」(即是「我」),更富於「真我」的特色。這樣的簡易、直捷,難怪「凡言禪者皆本曹溪」了。然依佛法正義,得性空般若與修證佛果,各有其不易之次第。以下以兩方面說明:

一、中道正觀

  離於有無常斷二邊邪見的中道正觀,要先入緣起空有無礙的正觀。而緣起正觀的修習,有兩大類:一、《阿含經》等,先於緣起因果、生死還滅的道理,起深刻信解,而後從緣生相有而觀察緣起性空。如經說:「先得法住智,後得涅槃智」。二、大乘佛法依於一切法空性門而入,故發心即觀八不中道,觀諸法本不生。但印順導師提醒道:「依中觀者說,性空要於生死輪迴——緣起因果中去了解,要從即空的緣起中去觀察即緣起的空,決非離緣起而談不生。若於緣起沒有深刻的了解,悟解空性是不可能的,也必是不正確的,會發生極大的流弊。」[65]

  禪宗先悟本來的主張,頗有幾分大乘觀門的味道,然而卻是不依上來所說次第,而是直入的,頓悟的。

二、修證佛果

  依大乘佛法的共義,發菩提心,行菩薩道,以至於圓成佛果,略說應有從漸修到頓悟,再從頓悟到圓修的三個過程。

  眾生最初發心,應親近善知識,聽聞正法,更以大悲心作利他事,以廣集一切功德;故菩薩證悟以前,要有長時間的漸修。龍樹說:「若信戒無基,憶想取一空,是邪空」;唯識宗亦強調資糧位中,要積集無量的福德智慧資糧,若不積集福智資糧,而妄想悟入空性,這是不可能的。

  說行大乘,然悲心不足,資糧缺乏,則落入小乘的但空偏真,這還算好的;更有連正見也不具足者,那就要墮入無想外道(入深定),或因惡取空見而撥無因果,造惡墮惡趣了。初期大乘經論,說廣積資糧到無生法忍,是在七地(或有唯識家與後期的中觀師,說在初地)之前。後入八地時,悟到一切法空性,遍一切一味相;這時空無相性,不了即不了,一了則一切了,故此亦可稱為頓悟——漸修而頓悟空性。

  印順導師指出:這只是離一切相的平等法性之體驗,至於巨細無礙的緣起事,功德無邊的悲智事,此時都沒有圓滿。必須依此頓悟的般若慧,攝導萬行,修習上進。至性修不二,事理無礙,福智具足,方是究竟成佛。而禪宗的不重事修而先求悟,這不是大乘佛法的正規。[66]

  禪宗雖倡頓悟,不依循「阿含」三學與「中觀」觀慧之次第,但後來卻也立下了禪悟的「破三關」次第。印順導師認為,原因在於:見道的圓證空有無礙,是不易做到的。[67]然而由於不重次第由來已久,於是在禪宗盛行的中國,聲聞禪法或大乘禪觀的次第,就被徹底遺忘了。這未嘗不是中國佛教的重大遺憾!

三、從如實觀到假想觀——批判假想禪法

  說大乘,若不實際從事利生行,而有短線交易,「急求成佛」的投機心理,則大乘佛教就即將產生逆轉。印順導師以「一個字」與「一個大問題」,研究佛教界越來越傾向於修定、唯心、秘密乘的發展趨勢。[68]此下就佛教修持中的偏定屬性與偏差發展,討論印順導師在這方面的觀點。

(一)偏定的修持特色

  《阿含經》曾以煉金、洗衣、磨鏡等,以喻修定所得的清淨、光明(如得純金,得清淨),故佛教界向稱修定為修(淨)心,更由此發展出「心性本淨」說。

  無論修定與修慧,皆有(定或慧之)光明出現,這原是極平常的經驗,此所見者其實是身中色聚中的顏色,彼因依定慧之力而顏色閃耀晃亮。但若不能警覺光淨之相是依緣而生(定慧淨光乃離五蓋生善法的淨色),亦不知它依緣而滅(不修定作觀;或前淨色光滅,後淨色光生),則不免做出「本自清淨」的反緣起推論。即錯執為:心是本自清淨的,染污是外來的,是客體;因不再深觀光的依緣而起,且更錯認修心(定)為修慧,則將導致「回歸清淨光明自性」的結論。

  此等邪見,實與「緣起性空」的佛法根本正見背道而馳。佛教界從部派以來,循著心性本淨說發展,雖然也有謹慎抉擇其為「不了義說」者,然而這一股順於眾生常見的力量,與禪修隱遁的聲聞行法合流,給予中、後期大乘佛教極大的學說暗示。初期大乘的龍樹菩薩,雖循般若經典而深明法性空慧之學,攝化心性本淨的如來藏說為法空性之異名,然而佛教仍循此「本淨」說,發展出諸多易行法門,這毋寧是向來慣於執常執我的眾生心性,所必然有的發展。

  修心(定)與心性本淨依然有實踐(修持禪觀)與理論(著論演義)的兩個發展方向。

  有關於念佛法門,聲聞禪法攝於「六隨念」之一,是為慰藉怯弱眾生而方便施設的生善之法。若能念佛(功德)成就,則得離五蓋、發明淨光、得五禪支(未入安止)的近行定境。從修禪定的原理而言,憶念尋思增勝的「隨順奢摩他勝解相應作意」是不可能入「安止定」的,《清淨道論》中並未明確分析念佛(功德)所入的定境細節,今依帕奧禪師的《智慧之光》與《如實知見》所說。

  所謂思維佛之功德,則只能到初禪的近行定;這時若轉取定中禪相(即佛相)為所緣而觀佛色相,則可入禪定。其本質仍是從定心增上的勝解作意所成就的禪定,並非是觀無常、無我、無所得的慧觀。故念佛見佛的修法是定境,不能斷障得脫,唯有念法見法的禪觀,方為佛法不共世間的無漏慧證。

  印順導師溯源《阿含經》中,佛陀自述其於過去生,曾修禪定而得見天神,並能與之問答的記載,指出大乘種種勝解作意的觀相禪定法門,是《中阿含經》「天經」的大乘化,並做順於勝義的分析:「定心中明明的見佛,與佛問答,但意解到:佛並沒有來,自己也沒有去,只是自己的定心所見。從佛與淨土的定心所見,推論到三界(生死往來處)也是自心所作的。這一定修驗所引起的見解,影響非常深遠。從淨土佛的自心所見,理解到三界是心所作,發展到『心是佛』。大乘的『即心是佛』,『即心即佛』,都由此而來。瑜伽行派的唯心論,也是依定境而理解出來。……」[69]

  又大乘初期的念佛法門,如有名的「般舟三昧」:念阿彌陀佛而取佛相好,憶念不忘,定心中佛相現前,如在目前,而後依之起見十方佛而得「念佛三昧」。

  總結而言:「修定——修心而開展出唯心說,唯心說重於禪定的修驗,可說是非常合適的。總結的說,以現實緣起為依止而明染淨的,重於般若;以形而上的真心為依止而明染淨的,重於禪定。」[70]

  宣揚如來藏唯心思想,而於修持(修定)中著力者,在印度後期大乘佛教及西藏佛教則發展而為秘密乘,由於希冀從定樂以至於男女淫欲之樂中修持成就(成佛?),所以是欲樂與定樂統一的法門。印順導師批判這是:「出家人中,不能以般若正觀得解脫,求解脫心與欲念的內在矛盾,在禪定中得到對立的統一。」[71]

  這是大乘菩薩行的逆流,是重定者所開展出來的場面,更是將欲樂邪行依附於教理——「惡取空義的合理化」,和修持——「欲樂邪行的合理化」的負面教材。

(二)修行的發展偏差

  對於大乘佛教興起的原因,印順導師以「佛陀涅槃以後,佛弟子對佛的永恆懷念。」[72]為討論的核心,認為佛弟子因景仰而願效法佛陀度生之悲願懿行,故開展出菩薩道的行門。更由於懷念佛陀,故「念佛」、「見佛」,成為初期大乘經所重視的問題。

  佛弟子修定——修心,從定中見光的禪定經驗中,引出了「心性本淨」、「唯心所作」(或「唯識所現」)的思想。印順導師指出,公元三世紀的如來藏說,和觀相勝解作意的瑜伽禪修不無關涉,且更與修定及定中所見的內容有關。如來藏系將如來藏或佛性視為眾生生死與涅槃之所依,認為如來藏本性是常住清淨的,煩惱則是「客塵所染」,與印度傳統宗教之梵我與神我說相同。於是,同樣是念佛,就產生了兩種迥異的理解:「重慧的菩薩行,『無所念名為念佛』,『觀佛如視虛空』,是勝義的真實觀。重信的菩薩行,觀佛的色身相好,見佛現前而理解為『唯心所現』,是世俗的勝解觀(或稱『假想觀』)。」[73]

  佛教不只是信仰的,還是實踐的,然而信仰的偏向,卻足以影響修行的走向。對於佛陀的思念,不經勝義觀的淨化,反而透過禪定的假想,在定中念佛(功德,乃至於相好)見佛,使得觀空入證的智者宗教,漸漸滑向假想念佛,觀佛相好,唯心作佛的世俗偶(佛)像崇拜中。導師更看到了它的發展與密教的關聯,他說:「這對於後期大乘的『唯心』說,『如來藏』說,『祕密大乘佛教』的『天慢』,給以最重要的影響!佛法越來越通俗,從『觀佛』、『觀菩薩』,再觀(稱為『佛教令輪身』的)夜叉等金剛;『天慢』——我即是夜叉等天,與『我即是佛』,在意義上,是沒有多大差別的。」[74]

  這是佛教天神化、夜叉化的局面,也可說是修定走向唯心、秘密之後的偏差發展。

(三)小結

1.念佛三昧為三乘共有:

  在大小乘中,同有念佛三昧之禪觀法門,其間的差別,只在十方佛的有無。如論中云:「念佛三昧有二種:一者,聲聞法中,於一佛身,心眼見滿十方。二者,菩薩道於無量佛土中,念三世十方諸佛。」[75]

  密宗修天色身,亦屬觀相之念佛三昧,然而彼等所修之本尊,已從佛而轉為菩薩,再從菩薩而轉為夜叉、羅剎的忿怒身,故不說「觀佛」而稱為「修天」,原理是一樣的,只不過融合了更多印度民俗的鬼神信仰。

2.觀相修定屬「勝解作意」

  念佛法門所念的內容,是念佛的身相(觀相)與功德(觀想),觀相能入安止,觀想唯是近行,這是取淨相為所緣的禪定。這是以一淨念而絕一切染念;等到淨念能一心不亂,即是念佛三昧。若從觀佛相好、功德入手的,則是假想觀。

  至於依循觀淨相以修定為主的修持法,除了念佛,也念菩薩,進而念金剛、夜叉等鬼神(因為認為彼等為佛菩薩化現)。然而既以鬼神為所緣,就成為「修天」了,因為「佛再不是解脫相,慈和相,而化為忿怒相,貪欲相。到此,佛與天幾乎合一。」[76]

  聲聞佛教以念佛為修禪的方便,到了大乘佛教,則有了更廣的開展:依所緣而論,這是從不淨觀轉為淨觀的方便,是順於勝解假想的禪定;從易解信行以通向甚深般若而言,則有稱名,觀相,以至於實相念佛,成為攝受初心的方便法。然而從念佛德,念佛身,而成就定心觀想中,悟解唯心所現的念佛觀,給予大乘唯心佛教從實際禪修經驗——念佛見佛而引發的唯心觀——有力的實修印證。這是大乘佛法中重要的念佛三昧。

  印順導師注意到現實情況中盛行的念佛法門,可以更普及,但也同時蘊釀著「在一味適應低俗信仰」中失卻佛法真義的危機。[77]

3.密教之興與佛教之滅

  印度後期大乘之秘密教,其修持法可謂觀相假想發展的極致。原來祕密教以身語意(手結印,口誦咒,意觀想)之三密相應行,冀以求得世出世之佛果,這是被印度傳統神教同化了的變質佛教。

  依定慧原理,身語二行不止息則至多只得專念現前,不能入安止定。而作意勝解,觀相持心,則是以假想而修禪定的路徑,與如實作勝義觀察的佛法修慧毫無關聯。再者,密教樂道「瑜伽」——相應,可見其重於禪定修習的偏向;勝義的般若證境,由止觀相應中得,雖證慧有賴於禪定,然唯取定之攝心明淨而已。況且,無戒離慧之禪,未有不落外道蹊徑者。故印順導師強調:「靜居入禪,其戒行不淨,慧眼不明,動機不正或不善用心者,常有種種身心病生,有種種可喜可怖境界現前。正本清源,莫如戒慧。或者不務本而逐末:懸聖賢像、善神像,燒香散華以求護衛者有之;論宿曜吉凶,時日祥忌,山水利害,以求解免者有之;藉咒力、表徵物,請護法神以驅鬼魅者有之。禪病日深,神祕之風日熾。」[78]

  印順導師歸納密教的三個特色:一、心餘力絀之天慢——大慢,二、厭苦求樂之妙樂——大貪,三、色厲內荏之忿怒——大瞋。彼以天化之佛菩薩為崇事之本,以欲樂為攝引,以猙獰為折伏,實為大瞋大貪大慢之總和。他並引龍樹菩薩「智人不屬天」之論,[79]認為密乘者以學出龍樹自居,卻以猙獰之天形為所崇尚,實屬顛倒。[80]

貳、指點當代迷津

  印順導師研究禪學,一方面咀嚼傳統英華,一方面指點當代迷津。在進入本節的話題之前,想先討論有關於「創造傳統」的概念。[81]

  「傳統」不是風乾的化石,不是歷史的故事,傳統是提煉淳淨後的體現,是權衡機宜後的創造。在佛教中,苦心提純的傳統,它的任務是為了淨化;經過權量後的傳統,它的使命是為了適應;展望未來的傳統,它的生命在於創新。故「傳統」只能「體現」,不能「凝結」;精確而言,凡不能統貫歷史,不能適應當代,不能傳之後世者,就不是佛教禪法真正的「傳統」。

  佛教有二千多年的歷史,分佈的地域亦頗廣闊,遺憾的是,固守偏執者一直試圖盤據「傳統」以為壁壘:或劃地自限,以地域疆界為「傳統」的分野;或斬裂時序長流,以過往糟粕為「傳統」的凝結;或對立群黨意識,以宗派家風為「傳統」的門牆。然而,當提昇視野到鳥瞰的高度,就能分辨其中不過是一些地域傳統,歷史傳統與宗派傳統。余秋雨先生說得好:「正是那些不斷呼喊著傳統的人,葬送了傳統。」[82]

  例如:在戒律上,如南傳或藏傳佛教,執意比丘尼傳承已斷,不能恢復,以此推搪「恢復比丘尼制度」之議;在禪法上,如沉醉於過往「原始禪法」或「中國禪宗」的幻相,而執意恢復原貌的意圖,這豈不都是「呼喊傳統的人,葬送了傳統」?

  印順導師的研究視野,跨越二千餘年佛教歷史,一路有所擷取,有所揚棄;這是一種「創造傳統」的智慧,使得淳淨的傳統禪法,擁有蘊涵古義,適應時宜,又能指點當代的生命活力。

  上來從「體現傳統」的概念,展開印順導師與當代禪修的對話。在此以兩個面向來加以討論,一、在「回應當代」方面,分別指點宗門修行知見與矯治現代修行偏差;二、在「人間佛教禪法」的學理探源方面,則具體擘劃人間菩薩的禪修要旨。

以下分述之:

一、提昇宗門禪法向度

  有關於印順導師禪學思想的時代關懷,可以分兩個方向來探討,即:一、對教內的宗門禪法,則從掘發古意中,提昇宗門禪法本身的發展向度;二、對教外的禪修熱潮,則指點以不可或缺的淨化原則。

  前一節討論:印順導師本於禪修正義,以批判傳統變質禪法的內容;批判之後,應有建立,故本節進入下一課題:活化大乘精神,以指點當代迷津。在傳統方面,印順導師主張:依菩薩精神而擷取宗門的神髓。如說:「菩薩乘為雄健之佛教,為導者,以救世為己任者,求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家,……禪宗唯一自力義:淨之與密,則無一可取,權攝愚下而已。」[83]

  上來引文,是印順導師依大乘入世精神而格量諸家的評論,今筆者取其意蘊以探究導師對於宗門禪法的提撕。這其中:一、正視佛陀本願,勸修「無量三昧」,用供聲聞禪法(南傳佛教)之參考。二、發揚「自尊自重」的精神,提醒宗下門徒:宜顯發菩薩道「盡其在我」的特質。三、至於仰賴救度,擅修假想的淨宗與密教,對於大乘菩薩入世度人的大願廣行,則無可取,故略之。

以下分別說明二者:

(一)勸修無量三昧

  南傳佛教所承者,原為部派佛教中分別說部之一支,惟彼等今則以佛教的嫡傳真派自居,號稱原始佛教,並有誹撥大乘為非佛說(佛法)者。這是忘失歷史,忽視佛陀悲心,抹煞佛教正常開展的狹隘之見。

  考究其實,佛陀說聲聞法,確有如印順導師之分析:為為適應印度崇尚苦行之沙門根性而說,因受時機限制,此等苦行、隱遁、獨善之聲聞傾向,多有背離佛陀入世利生的精神,故被菩薩行者呵責為小乘。

  南傳禪法承聲聞遺蘊,於禪觀所緣多修持息、觀不淨之二甘露門,並不偏向淨觀假想,頗能保持根本佛教淨行離欲的教授原則。且依身、受、心、法四念處以修定慧之學,不作唯心真我之擬想;怖畏生死輪迴苦而發出離心,從觀無常、無我、空而得解脫。

印順導師對於聲聞(包括南傳)禪法的觀點有二:

1.聲聞禪法為三乘基礎

  雖無大乘廣觀法空之深智,然(代表聲聞之)南傳禪法淳樸簡毅,至今仍饒富「阿含」禪觀古風(其中亦有失真者,應簡別之),而有根本佛教之本色。依之修學,可得基礎定慧功夫,以進得大乘般若三昧之堂奧,故不應視為小乘,棄而不學。

2.四無量心可直入法性

  其中意義,前已申論,在此想說明的是:現今傳授南傳禪法者,亦有教導「四無量心」之修習;坊間所流傳的《慈經》、《慈悲經》(巴利文中譯),也頗受學南傳者的歡迎。可見法界等流的無量慈心,一直是眾生的喜樂與安慰,並不因厭離急證的出離心而有所不同。但是聲聞忘失「無量三昧」的記憶則尚未恢復,依《清淨道論》所說,慈心等只是位列純世俗的人天定法。

筆者以為:發出離心,修聲聞禪者,若能擷取印順導師探隱發微的研究成果而修學無量三昧,則有幾大利益:

  一、普勸眾修,則人際關係彼此和諧,學佛團體、道場,將處處洋溢安和平溫馨之氣氛。

  二、因多修四無量心故,較不會流於清寂冷酷,自私自利;且有利於迴小向大,效法佛陀行誼。

  三、修四無量心,能得色界禪境,而四禪定為《阿含經》中之所稱許,為修出世觀慧的根本定。

  四、發出離心者,從普緣有情的無量慈——無緣悲中,同樣能契入法空而斷執。

  五、依眾生苦而修慈悲觀,即能從凡夫地直接長養大乘菩提道種,以進趨悲智圓滿的佛果。

  由上觀之,無量三昧有大利益,有大功德:人天乘依之以淨禪德,聲聞人依之而解脫出離,大乘更以之為菩薩心髓。四無量心之妙蘊,實無量無邊。這是從「人間」出發,以彰顯佛陀「護生」悲願,故特重慈悲普覆的「無量三昧」,並強調其一樣可以順向勝義。

(二)發揚禪宗精神

  中國禪者因超脫的特質,故常表現為誇張的語句,極端的言行,雖末流常有空疏狂放之弊,然而若在教法盛而證法衰,或教條儀典僵化而尸羅精神斲喪的環境中,倒也能不被紛累的名相所惑,而反樸歸真;不受僵化戒規所困,而直探心源。禪宗簡易清新,而勇於革新的禪風,曾在中國文化中綻放無比的光芒。

  佛教的發展,向來有守舊與創新的兩條路線,前者強調分別、歸納、演繹,後者注重綜合、融貫、直觀。保守固執者,攝取一切而分別之,常能建構出嚴密的學理系統,然若不覺而走向繁瑣支離,則學派生命將深陷於萎頓乾澀。積極創新者,涵納一切而融貫之,多能揚棄蔽故而透出靈明煥發的感召力;然若因自由心證而揚棄太過,則不免有邪正不分,是非不辨之過,對佛教產生難以彌補的傷害。

  故「離精嚴無貫攝,離貫攝無精嚴」,備受印順導師讚仰的太虛大師,其所倡議的「人生佛教」,一經印順導師重於辨析,長於論理的嚴謹學風加以闡發;則大乘佛法的禪觀之教,無論是性空見的澄徹,還是禪觀學的精微,方得以結構嚴密,體系完整。這是印順導師所開創出來的禪學思想格局,也可用供欲思重振禪門宗風者斟酌反思。

  同樣是真常論者,若品格高潔,則嚴謹自持而扶律談常;若貪染欲樂,則從脫略名跡中走向聲色莊嚴。印度真常論者之末流,薰染婆羅門教氣氛,故極盡聲色欲樂,牛鬼蛇神之渲染;從莊嚴秘密中,體驗真常心境;中國一流之真常論者,其妙心真常之理境,往往融攝中國儒家「克己復禮」之文化,故能淨化神秘,使真常之道邁向淡泊平常,後代傑出的禪門宗匠,亦同有此番生命風采。故印順導師認為,中國真常論者的境界與成就,實高過印度真常論者。

  筆者以為,禪宗的珍寶,不在修行的見地與方法,而正是那超脫靈動,淳樸剛毅的道人本色。若能提純禪宗精神而輔之以紮實的禪觀正見,導之以走入人間的正行,則未來世界佛教的希望,不在南傳,不在藏傳,而正在這自尊自重,不崇尚神秘,不裝神弄鬼的漢傳——富南禪精神[84]的漢傳佛教。

二、對治現代修行弊病

  二十世紀人類文明的發展,因發現偏重物質科技所產生的弊端,許多人走向了心靈、精神方面的探索之路。西方的神秘學和東方古老的宗教、哲學,也就成為追求靈性生活和智慧啟示者所探尋造訪的寶庫;而印度宗教特長的「禪修」、「冥想」及某些神秘教派「通靈(神)」的修持技巧,正好用為深掘人類心靈奧秘的媒介。

  近數十年來,試圖透過禪修、靈療以改變觀念、個性,甚至命運的修煉方法,方興未艾。[85]他們意圖透過「靈修」、「冥想」的技巧,以追求世俗生活的富足與幸福。

  但是從「知因知果」,「知業知報」的世間正見而言,「生天自有生天業,未必求仙便得仙」。相反地,若沒有做好身心準備,一意追求神秘經驗,更可能使人虛誑驕慢或導致身心錯亂,其危害自他之處,不可輕忽。晚近臺灣許多新興宗教之領導人,動輒以其神秘經驗誘人入殼,終至於引發宗教醜聞,就是這類不具正見淨行而追求神秘感應的顯例。

  印順導師有所預料,故很早就提出警告:「不是為了好奇,不是企圖滿足無限的欲樂,延壽長生,或者為了引發神通來報仇。」[86]並提出兩個禪修的原則:一、依於慈善的心念和動機來禪修。二、持守清淨的五戒行或十善德,在身口二業上表現出善良的德行。

  為何要依於「慈心」而起修?原來,「要存著慈念,就是利樂眾生的意念來修定。有慈心,心地就柔和,容易修習成就。成就了,也不會利用定力通力來嬈亂眾生,如聚眾作亂等。」[87]「慈心」是予人快樂的心念。須知發增上生心者,多為自身福利而祈求,貪瞋癡煩惱原就未列為清除目標。然而見順境則起貪,遇逆境則生瞋的愚癡心行,若不遏止或矯治,那麼縱然擁有了世間的一切,都不過是需索無度的匱乏貧賤之相。若能心懷感念知足,常願與眾生同享福樂,則在布施財物、與人分享喜樂的慈心之中,自能成就心靈的富足,亦能招感未來富足的異熟果報。若不依於慈心而修,在定心增強中助長了貪、瞋、癡的業習,縱有定境,也容易成為助人為惡的邪定;稍有不慎,更易因炫奇惑異而生非造惡,求升反墮,其後果非常可怕!

  修定為何要以清淨的戒德為基礎?現代社會是個開放、自由、享樂的個人主義時代,許多新興的靈修團體也提倡心靈的自由與釋放;不但不重視戒律,不願被傳統、權威、教條限制,甚至有號召掙脫一切的束縛,「享受情慾」、「任意自在」者,等而下者不免蔑視倫理,放縱欲樂。這其中也有似是而非的說詞,如說:「道德不應是規律的道德(morality of rule),而是德性的道德(morality of virtue)。……道德是無條件的無上律令,是無所為而為,不靠宗教的戒律或國家社會的規定。……每個人只要反躬自省,都明白應如何作,這就是「自律道德」,肯定了人的「性善」,沒有原罪,也沒有永遠的恐懼。……罪惡感只是人發明了來控制人的手段。」[88]

  這種說法看似合理,實則不周全而危險。自發的道德多傾向於自由心證,但促使人類群居社會和諧進步者,不但需要道德自律,有時也須靠法律維持。訴諸個人唯心自證的自發性道德,在不同的時空社會中,就會感覺道德的內容彼此仍須協調;而自律道德的危機,更在於惡性重大者的良知喚醒不易。端賴個人唯心自發的道德感,恐不易於維持社會的基本秩序,獲得人我間的和諧共處。

  佛法中的戒律(尸羅)有「清涼」的意涵,佛陀初建僧團時,並沒有立刻制定制訂戒條,只是提示道德性的勸勉和鼓勵,讓修學者生起自發的防惡向善力量。

  但是佛陀也重視自他增上,內發外熏的力量,所以終於在僧團中的犯緣出現之後,在「依法攝僧」的基礎上,制訂了外在的規範,也就是「學處」與「律儀」。由於成文規制的戒條,還是難免因地因時制宜而有差異,故尚須輔以尸羅的精神。內在的向善力量加上外在的具體規範,能使人淨心持戒,不再熱惱憂悔;不憂悔即得安樂(平安與喜悅),這是戒律——尸羅之所以為「清涼」的意義。

  佛法是緣起論,不偏於唯物或唯心,所以內心的清淨必能表現於外在行為的端正;外在的合理規範,又有助於內心的提醒和整治。印順導師從無我空性的智慧中,確認了「習以成性」的事實,並不對心性作「原善」、「原惡」的擬想。對於禪修的看法是:雖明其以淨心的需要而出發,卻仍提示修持者須佐以外在的淨行,因為如果不依於慈心與戒德而修禪,則弊多於利,甚至產生許多嚴重的後果。這對於單重靈修不重基礎善行的修持觀念,是相當重要而有意義的提醒。

  以美國佛教為例:有些相關資料顯示禪修者——無論是教師還是學生——因為不能恪守基本道德規範,為禪修的個人和團體帶來心靈的衝擊和無限的傷害。如Sandy Boucher指出:美國最重要的禪師中,有兩位被揭發經常與女學生睡覺與性侵犯,同時還表現出崇高的道德模樣。其中一位尚且牽涉到亂用基金,另一位則有酗酒的習慣。此事美國的禪修圈眾人皆知,兩人也都承認了自己的行為。

  這些醜聞被揭發後,也對其他不知情的禪修學生帶來了破壞性的後果,有些人感到痛苦與憤怒,心理上被嚴重的傷害。有一位近日逝世的西藏上師,因酗酒並與學生發生關係而聲名狼籍;至少還有一位南傳佛教的老師,他應該遵守清修戒律,卻與一位女學生在閉關中心有一種互相妥協的關係。禪修中心發生這種種極端事件,使女性以及許多男性無法不嚴格審視佛教的環境與修練。她並指出:「……在六○年代與七○年代早期的社會變亂中。年輕的美國中產階級白種人,以吸毒、性解放與政治抗議等來叛逆父母,他們被禪修中的速效與戒律所吸引,提供他們混亂生活方式一劑很強的解藥。」[89]

  Jack Kornfield也歸納了他觀察後的結果,指出禪修者的四種偏差行為。亦即,禪修老師和團體在以下四個主要領域裡,常陷入困境之中:

  第一個困境來自於「權力的誤用」。有時老師為了自己的目的而操縱學生的生活,決定他們的結婚、離婚乃至生活方式,甚至虐待那些不依照其意願行事的學生。這權力的濫用,會隨老師的自我膨脹而變本加厲,也會隨著團體中階層的設立而更加嚴重。在這其中有受寵和失寵的學生、有可得救與不可得救的學生,有秘密派系及威脅、恐懼,以此創造出依賴與精神上的獨裁。

  第二個困難的領域來自「金錢的詐取」。初步禪修所產生的身心眩神經驗,令人嚮往和迷醉,會讓他們毫不吝惜地拿出大量金錢來,所以精神團體的金錢收入甚豐。作者見過亞洲來的老師被美國的富有所震懾,於是開始募款,並且只要擁有最好的車子和居處。這些東方精神團體的老師高估了自己的重要性,而且誤用了團體的基金和信任。在一些極端的例子裡,東方和西方的修行方法和精神教誨都曾被用以做斂財的工具。此外還有秘密銀行存款,高生活水平,以及詐騙學生金錢等等行為。

  第三個主要的困境是「性造成的傷害」。情欲耽溺所產生的困局,在精神修練團體中也一樣無法避免。老師的角色在偽善及秘密進行的性行為中被誤用,這通常以剝削、私通、虐待或任何其它危害學生肉體和精神的形式進行。有些禪師將「性」做為禪修指導的一部分,許多喇嘛、禪師、宗教家、上師也做相同的事,最後在學生個人生活及團體成員互動中,造成極大的摧殘與混亂。有時秘密的性行為假藉經典或特別教誨之名而行,在最糟的情況下,還可能牽涉到未成年的男童和女孩,或是將愛滋病傳遞到學生身上。有個最近去世的禪修老師,就曾進行赤裸身體的禪坐面談,這其中,他將令人感到困惑的性與他真正的教學合併在一起。

  第四個困境是「酒精或藥物上癮」。有時這行為是暗中進行的,有時卻公開進行;在最糟的情況下,酒精和藥物上癮會強化或合併了性和權力的誤用。[90]

  以上所引內容,雖然討論的是禪修教師的偏差行為,及其對於禪修學生與團體所帶來的負面影響。但二書都相當完整地敘述了禪修者——尤其是教師——因為道德上的過失,或沒有依戒修行,所產生的種種罪惡,對於禪修的個人和團體造成干擾與傷害。

  兩位作者皆以美國的修行團體為觀察對象,發現沒有以明確道德指引或戒律規範,以維持個人言行或團體秩序的修行團體,將會因為人性煩惱惡習而失控,產生嚴重的不良後果。《法輪常轉》的作者訪問了許多美國的女性禪修者而寫作此書,《心靈幽徑》的作者是當今美國甚受尊敬的禪修教師,他們二位的觀察和分析,應該有相當的代表性。

  相對於美國這種開放的社會而言,東方社會對於權威對象一向有高服從性——尤其是對於修行教師或靈修道場——,向來少有對於可疑的事行提出質疑或討論的習慣。只有等到醜聞惡化、擴散而爆發時,才來收拾善後(如宋七力、妙天事件,以及佛門醜聞)。這種在遮掩與傳聞中不了了之的方式,也增加了更多無辜者在同一個教師,同一個道場摔跤受害的機率。這是個討論個人或團體修行都需要正視的問題,本文引據西方禪修實踐者的親聞資料,以充分證明:印順導師從眾生貪著五欲,耽戀世間的病根下手,重視以「淨戒」和「慈心」為一切修持基礎的觀點,是絕不容忽視的。

  回顧傳統,展望當代:這其中,守舊者多執著,創新者求超脫,而印順導師所倡說的中道禪觀之教,使佛陀的正覺之音,既存傳統精華,亦富時代精神,相信無論是重自利的聲聞行者,還是重利他的菩薩行者,都可因此禪學思想之啟發,而開展出更寬闊、更深刻的人生意境。

  以下,基於此一意義,展開「人間佛教禪法」思想的討論。

參、人間菩薩禪法要旨

  「人間佛教」的菩薩大行,一是效法佛陀因行而發心修學,二是悲憫眾生苦難而走入人間。

  印順導師依《華嚴經》「入法界品」的啟發,見到般若入世無礙的妙用,指出大乘的真諦,是以出世之心廣行利生之事,更是從世間事業中直入解脫。經中善財童子參訪的善知識,各修一種解脫門,這是善巧入世,一方面「即俗而真」的入深法界,又一方面「即真而俗」的入世利生的修行,也正是直接以度眾生為解脫三昧的真大乘行門。

  印順導師從史實和經典的記載,見到大乘佛教的興起與佛教青年的奮發有關,[91]故掌握此一意涵,在精神上,行為上,倡導青年佛教與人間佛教。人間佛教不能略過禪法,否則波羅蜜無法圓滿,不具足六支。然則如何在人間佛教的見地與願行上修習禪法?第一、起步發心就要是菩提心,而非厭離心或增上生心;第二、菩薩行人修禪,不是為了自利,而是為了培養堪能性,以行種種利他事。

  於此,可簡約為:佛教青年行在人間的菩薩禪法。進以言之:

  一、「佛教青年」的青年,是取其真誠純潔,慈悲柔和的象徵,而不是生理年齡的區隔。而且,推動大乘佛教的青年菩薩,「不是不識不知的幼稚園。是把冷靜究理的智慧,與熱誠濟世的悲心,在一往無前的雄健上統一起來,他是情智綜合的。」[92]

  二、「行在人間」的精神,是實際的入世利生,故其修行的道場在人間而不在禪堂,在通衢大街而不在水邊林下。

  三、「菩薩禪法」的修持,是緣念眾生苦,助其得利益,而不專為盤算自身的福樂(墮人天)和勤求自我的解脫(入聲聞)。

  「人間佛教禪法」的禪修訓練,除了學習定慧的基本課程,鍛鍊遇事堪任的能力之外,更有培育三種菩薩精神的寓意。此三種精神即印順導師所說的:「忘己為人」、「盡其在我」與「任重致遠」精神的長養。以下詳述之:

一、忘己為人——修無緣慈,不入深定

  大乘行人因悲心深切故,常懷忘己為人的無限精進力;菩薩修定離欲,不雜功利思想,不耽禪悅之樂,而是重於自身煩惱的調伏,心性的鍛鍊,以成就利生助人的願行。

  說禪修場域,則菩薩的修行道場,正在這利生事業的現場;論禪觀所緣,則應以益生事行為禪修的正境。因為談大乘禪法,如果樂道禪修的身心受用,則墮人天希求;如一意勤修求脫,說通說證,則只是換湯不換藥的小乘心行再現。

  更嚴格而論,離境獨處而修無量三昧,純用觀想祝願眾生離苦得樂,只是長養慈悲,增上意樂的心理準備。惟有實際面對眾生,普緣有情而與樂拔苦的慈悲——無緣大慈,才是真正的大乘利他行。

  調心的初學階段,自以坐姿為佳,然而靜定非獨於坐中得;悲智相應的菩薩禪法,應從一切處去實踐,應做到靜坐中能得安止,行動中則深得箇中三昧的能耐。再者,印順導師常以彌勒菩薩的「不修禪定,不斷煩惱」,以為初學菩薩行者的模範,這是深體初期大乘經義的宣說。

  菩薩有深邃的智慧(住空三昧),卻更懷廣度眾生的悲願(故不證空);所以學行菩薩,多為眾生發心,不貪求急證佛位。佛果智慧尚且能忍而不證,更何況攝心入於深定或(不言不動而與木石無異的)呆定!故印順導師勉勵初心學人效法菩薩行誼,為免悲心、功德不足,而急修禪定,容易落入外道味定或聲聞急求證滅的歧途。

  然而「不修禪定,不斷煩惱」這句簡要的話語,引來諍議。許多人以為導師不主張修禪定,並質疑道:不修禪定,如何離染?民國八十九年十一月間,筆者就此請教導師,導師進一步詳細說明他的意見,是:「不修深禪定,不斷盡煩惱。」

  顯然他的主張,不是反對修學禪定,而是不修無益於「利生護生」的深定(「不深攝心,繫於緣中」);煩惱也不是不斷,而是對於不障利他的微細無明,則因「今是學時,非是證時」,故留惑而潤生。這不是導師別創一格的說法,而是深契初期大乘深意的。如經中所說的:「若菩薩具足觀空,本已生心,但觀空而不證空:我當學空,今是學時,非是證時。不深攝心,繫於緣中。菩薩緣一切眾生,繫心慈三昧。住空三昧而不盡漏。」[93]

導師指出,菩薩「為法為人,犧牲一切,忍受一切,這就是他的安慰,他的莊嚴了!他只知應該這樣行,不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進,在信智、悲願的大行中橫溢出來,這確是理想的人生。」[94]

  故印順導師藉著文殊菩薩的口,對善財童子說:「青年們!解脫生死是不錯的,但不能專為自己的生死打算而厭倦了一切。把你們的心,移到利益眾生上去吧!」[95]

二、盡其在我——如實觀照,不修假想

  大乘佛教是青年佛教,是雄健勇猛以利生的佛教,這比之於痛悵生死的耆年佛教與仰賴救度的他力佛教,真是有天壤之別了。

  故印順導師云:「菩薩比聲聞更難,他是綜合了世間賢哲(為人類謀利益)與出世聖者(離煩惱而解脫)的精神。他不厭世,不戀世,儘他地覆天翻,我這裡八風不動;但不是跳出天地,卻要在地覆天翻中去施展身手。……菩薩是強者的佛教;是柔和的強,是濟弱的強,是活潑潑而善巧的強。」[96]

  人間佛教的菩薩禪法,以培訓積極勇健的青年菩薩為宗旨。故筆者以為,其禪法要訣應是:

  一、如實觀照諸法生滅,以增長般若智慧;實際投入世間事業,以弘法化世,普利有情。不耽溺於假想淨觀,唯心構作,以致神佛不分,鬼影幢幢。人間佛教強調平實正常的人間性,是逕依人身而直入佛道的,是依於各個利生行而修三昧解脫門的,修學禪法是不陷於唯心幻想的。

  二、廣觀一切法空,更不躐等僥倖,而先近取諸身以修觀。惟與聲聞觀身之不同處,在於菩薩破執而不證真,更非如某些南傳禪法之特意擴大渲染不淨相,如蒐集人體三十二種身分、死尸解剖、死尸腐敗等影像,以增加厭離世間,厭棄色身之心行。

  三、不但有成佛是「自力不由他」的氣概,更能為孤弱眾生的保護者,施與眾生無有恐懼的安慰。且因深信因果昭昭,故能平和順處自身的禍福、壽夭、窮通際遇,而不妄求鬼神他力的加持;念佛不是為了求佛保佑,而是於念佛功德中深誌佛恩,並念報佛恩而代佛宣化,不負佛債。

  印順導師說菩薩是:「上得天(受樂,不被物欲所迷),下得地獄(經得起苦難),這是什麼能耐!什麼都不是他的,但他厭惡貧乏。他的生命是豐富的,尊貴的,光明的。他自己,他的同伴,他的國土,要求無限的富餘,尊嚴,壯美;但這一切,是平等的,自在的,聖潔的。」[97]

  「人間佛教禪法」的修練,即希望從禪觀修行中,鍛鍊出這般青年菩薩雄邁進取的氣象與作略。

三、任重致遠——發長遠心,不求急證

  從一切法性空的體會中,繫縛與解脫的對立並不存在,這不但是理論上的善巧,更是真能表現於實際事行的。故非但體悟性空如幻的聖者,能觸處無礙地入世度眾;就是初學者,也不妨在世間利生事業的進修上,達到解脫。用不著厭離世間,隱遁山林,急求不受後有的涅槃。這生死與涅槃的藩離,就此打通;大乘的積極入世精神,由此確立。

  發大心的大乘行人是任重致遠的,但知努力於菩薩行的進修,又何必問「何時方能成佛」?印順導師指出:「佛教之遍十方界,盡未來際,度一切有情,心量廣大,非不善也。然不假以本末先後之辨,任重致遠之行,而競為『三生取辦』,『一生圓證』,『即身成佛』之談,事大而急功,無惑乎佛教〔按:中國佛教末流〕之言高而行卑也!」[98]

  若因見菩薩道難行而退心,或怖畏佛道長遠而求速成,其癥結皆在急功近利,且專為自己打算。故大乘行,利他而不務空談,應以一己所行者成就一切眾生;真佛教,理論詳備而勤於實踐,且更側重在大悲為首的人間救濟。

  故大乘學者,不該專在判地位,排果證上講究,菩薩禪法更不專在自己的斷證上下工夫,而是我生有盡,弘願無窮,但願眾生得離苦,不為自己求安樂。[99]

(本文改編自拙著《人間佛教禪法及其當代實踐》第四、五章)


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[1]  〈人間佛教要略〉,《佛在人間》,【妙雲集】下編之一,頁一一○~一一一。
[2]  《中觀今論》,【妙雲集】中編之二,頁二六一。
[3]  同前,頁二六三。
[4]  《佛法概論》,【妙雲集】中編之一,頁二三五。
[5]  如論中云:「眾因緣生法,我說即是空;亦為是假名,亦是中道義。」(龍樹造,青目釋,姚秦‧鳩摩羅什譯:〈觀四諦品〉,《中論》,【大正藏】第三十冊,頁三三中。)
[6]  《佛法概論》,【妙雲集】中編之一,頁二四○。
[7]  劉宋‧求那跋陀羅譯:《雜阿含經》卷二十一,【大正藏】第二冊,頁一四九下。
[8]  同註六,頁二四一。
[9]  覺音著,葉均譯:《清淨道論》中冊,臺北:華宇,一九八七年,頁一二九。
[10] 劉宋‧求那跋陀羅譯:《雜阿含經》卷十八,【大正藏】第二冊,頁一二八中。
[11] 《佛法概論》,【妙雲集】中編之一,頁二四一。
[12] 《中國禪宗史》「序」,頁一。
[13] 〈太虛大師菩薩心行的認識〉,《華雨香雲》,【妙雲集】下編之十,頁三二八。
[14] 〈談入世與佛學〉,《無諍之辯》,【妙雲集】下編之七,頁一九一。
[15] 如壇經中,慧能云:「若欲入甚深法界及般若三昧者,須修般若行,持誦《金剛般若經》即得見性。」(元‧宗寶編:《六祖大師法寶壇經》,【大正藏】第四十八冊,頁三五○下。)
[16] 胡適即採此主張。(見柳田聖三編:《胡適禪學案》,臺北:正中,一九九○年。)
[17] 詳見《中國禪宗史》。
[18] 同註一五,頁三五○下。
[19] 如楊白衣(慧吉祥)語。(見〈禪宗是否真常唯心論〉,《無諍之辨》,頁一六五~七○。
[20] 〈禪宗是否真常唯心論〉,《無諍之辯》,【妙雲集】下編之七,頁一七一。
[21] 同前,頁一七三。
[22] 元‧宗寶編:《六祖大師法寶壇經》,【大正藏】第四十八冊,頁三四九上。
[23] 同前,頁三五○下。
[24] 唐‧裴修集:《黃檗山斷際禪師傳心法要》,【大正藏】第四十八冊,頁三八○中。
[25] 同前,頁三七九下。
[26] 宋‧道原纂:《景德傳燈錄》卷六,【大正藏】第五十一冊,頁二四六上。
[27] 同前,頁三○九中。
[28] 龍牙和尚即龍牙圓倡。宋‧延壽集:《宗鏡錄》卷九十八,【大正藏】第四十八冊,頁九四五下。
[29] 《中國禪宗史》,頁三九九。
[30] 〈禪宗是否真常唯心論〉,《無諍之辯》,【妙雲集】下編之七,頁一七四。
[31] 有關於這兩條路線分合,而終至成為「不立言說」的過程與細節,印順導師在《中國禪宗史》中有極詳盡的分析。(頁三三一~三五一)本書想討論的是,教外別傳的學佛風氣,終於演變到由禪師自行意解法義而使傳統初期佛教的定慧知識,完全模糊而湮滅。
[32] 〈談入世與佛學〉,《無諍之辯》,【妙雲集】下編之七,頁二二六。
[33] 《中國禪宗史》,頁一七二。
[34] 唐‧法海集:《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》,【大正藏】第四十八冊,頁三四一中~下。(以下簡稱《六祖壇經》)
[35] 《中國禪宗史》,頁一七二~一七三。
[36] 同前,頁三三八。
[37] 唐‧法海集:《六祖壇經》,【大正藏】第四十八冊,頁三三八中。
[38] 元‧宗寶編:《六祖大師法寶壇經》,【大正藏】第四十八冊,頁三五二下。(以下簡稱《法寶
        壇經》)
[39] 同前,頁三四九下。
[40] 同前,頁三三五中。
[41] 《中國禪宗史》,頁三四七。
[42] 晚近一位禪宗大德開示說,所謂「參話頭」就是參「念(話)頭未生」時,我人之本來面目。其實,這多是三昧現而見一念不起的定心體會。
[43] 唐‧法海集:《六祖壇經》,【大正藏】第四十八冊,頁三三八中。
[44] 《壇經》雖不用「如來藏」一詞,而稱之為「性」或「自性」,然而卻仍是如來藏說的本意。
[45] 在用語中,「自性」與「本」結合,稱「本性」(又是「自本性」);又與「法」結合,稱「法性」(又是「自法性」);又與「佛」相結合,名為「佛性」。這些都是禪宗常見的用語。
[46] 心,是「自心」。心又與「本」相結合,名為「本心」;這本心又是「自本心」。
[47] 或「得本心」;「見自性」,「見本性」。「識心見性」,即後來「明心見性」之語源。
[48] 唐‧法海集:《六祖壇經》,【大正藏】第四十八冊,頁三三九上。
[49] 同前,頁三三九上。
[50] 同前,頁三四三中。
[51] 《中國禪宗史》,頁三五六。
[52] 同前,頁三五六。
[53] 同前,頁三六○。
[54] 唐‧法海集:《六祖壇經》,【大正藏】第四十八冊,頁三三八下。
[55] 同前。
[56] 同前。
[57] 《中國禪宗史》,頁三五九。
[58] 同前,頁三七九。
[59] 同前。
[60] 《成佛之道》增注本,頁二二六。
[61] 《中觀今論》,【妙雲集】中編之二,頁二五一~二五二。
[62] 《中國禪宗史》,頁三八一。
[63] 如印度之勝論學派言:「實有神常,以出入息、視、眴、壽命等相故,則知有神。復次:以欲、恚、苦、樂、智慧等所依處故,則知有神;是故神是實有。」提婆造,婆藪釋,姚秦‧鳩摩羅什譯:《百論》卷一,【大正藏】第三十冊,頁一七○下。
[64] 《中國禪宗史》,頁三八八。
[65] 《中觀今論》,【妙雲集】中編之二,頁二三七。
[66] 同前,頁二三三。
[67] 同前,頁二三。
[68] 如指出:「一個字是『心』;大問題是佛教界,從『般若』的觀甚深義而悟入,轉而傾向於『成就三摩地,眾聖由是生』;『十方一切佛,皆從此定生』——重於三摩地的修持。三摩地的意義 是『等持』」,是一切定的通稱。『修心』就是修定,也是唯心所造,唯識思想的來源。西元三世紀起,修心——修定,成為修行成佛的大問題,越來越重要。」(《修定—修心與唯心‧秘密乘》「自序」,【華雨集】第三冊,頁一三九~一四○。)
[69] 同前,頁一六三~一六四。
[70] 同前,頁一九四。
[71] 同前,頁二一五。
[72] 《初期大乘佛教之起源與開展》「自序」,頁三。
[73] 同前,頁四。
[74] 同前,頁五。
[75] 龍樹菩薩造,後秦‧鳩摩羅什譯:《大智度論》卷七,【大正藏】第二十五冊,頁一○九上。
[76] 「不過大乘並非天乘,修止並非修觀。所以儘管也稱為念佛,但到底重定而流入天乘,還是化天
乘行而入佛乘,那就要看有否依大乘的特質——三心相應而修。」(《成佛之道》增注本,頁三二二。)
[77] 《方便之道》,【華雨集】第二冊,頁二九五~二九六。
[78] 〈密教之興與佛教之滅〉,《以佛法研究佛法》,【妙雲集】下編之三,頁一三五。
[79] 如云:「若彩畫像及泥像,聞經中天及讚天,如是四種諸天等,各各手執諸兵杖。若力不如畏怖
他,若心不善恐怖他,此天定必若怖他。若少力故畏怖他,是天一切常怖畏,不能除卻諸衰 苦。有人奉事恭敬者,現世不免沒憂海,有人不敬不供養,現世不妨受富樂。當知虛誑無實事,是故智人不屬天。」(龍樹菩薩造,後秦‧鳩摩羅什譯:《大智度論》卷二,【大正藏】第二十五冊,頁七三上。)
[80] 同註七十八,頁一五一。
[81] 有關「傳統」之涵詠與創發的思維,得自於〈宏觀的創造〉之靈感。(見余秋雨:《藝術創造工程》,臺北:允晨,一九八○年,頁二九七~三二四。
[82] 同前,頁三○八。
[83] 〈敬答「議印度佛教史」〉,《無諍之辯》,【妙雲集】下編之七,頁一二二。
[84]「南禪精神」,指唐代以來孕育於南中國文化的禪宗精神。其禪風本精勤篤實之北方精神,融空
靈簡拔之南方文化,終蔚成大流。彼等重質輕文,而末流常墮於疏狂,然其雄健夭矯,淡泊篤之神采,令人擊節。
[85]從彼等諸如:「致富金鑰——靈性的致富法則」、「吸引你的靈魂伴侶」、「觀想——成為你生命
的建築師」等課程名目即可略知。
[86] 《成佛之道》增注本,頁一一九。
[87] 同前,頁一一九。
[88] 王季慶:《新時代系列》「總序」,臺北:方智,一九九二年。
[89] Sandy Boucher著,葉文可譯:《法輪常轉︱女性靈修之路》(Turning The Wheel :American Women Creating the New Buddhism),臺北縣新店市:立緒,一九九七年,頁二○八︱二○九。
[90] Jack kornfield著,曾文麗譯:《心靈幽徑:冥想的自我療法》(A Path With Heart),幼獅,一九
九五年,頁三四一~三四四。
[91] 史實是:佛滅百年,耆年上座與青年大眾的分途;經證是:如大乘精神的推動者——文殊師利,是童子,而四處參訪的善財童子及受訪的善知識等,皆神采飛揚,雄健威猛,沒有一個是衰老的。
[92] 〈雜華雜記〉,《華雨香雲》,【妙雲集】下編之十,頁一五八。
[93] 後秦.鳩摩羅什譯:《小品般若經》卷七,【大正藏】第八冊,頁五六八下~五六九上。
[94] 〈大乘是佛說論〉,《以佛法研究佛法》,【妙雲集】下編之三,頁一九七。
[95] 〈青年佛教運動小史〉,《青年的佛教》,【妙雲集】下編之五,頁一七。
[96] 同註九十四,頁一九八。
[97] 同前。
[98] 《印度之佛教》「自序」,頁一。
[99] 昭慧業師曾於一信函中,傳達了菩薩行者此一偉大行誼的感人意境。(〈我願將身化明月,照君
       車馬度關河〉,《弘誓雙月刊》第四十五期)。

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