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  • 學術論文:方法學上的惡劣示範——評如石法師〈大乘起源與開展之心理動力〉

 方法學上的惡劣示範——評如石法師〈大乘起源與開展之心理動力〉

釋昭慧

一、評論本文的基本立場

         中華佛研所第十四期《中華佛學學報》,內有如石法師的大作〈大乘起源與開展之心理動力——永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎?〉(以下簡稱〈心理動力〉)讀了以後,不禁驚訝:這樣的一篇文章,明顯地是「以學術規格包裝信仰立場」,方法錯用,思路不清。

        筆者要表明自己評論〈心理動力〉一文的基本立場:

         (一)、在近年諸多「反印順文章」中,筆者並未對該文偏見特深;事實上,筆者認為其他更屬「教派文宣品」,叫囂之聲浪雖大,但是層次不高。而〈心理動力〉一文,雖然瑕疵不少,最起碼作者花了極大力氣,引了極多資料,維持了它表面上的「學術規格」。

         (二)、筆者撰為本篇評議,並不是站在「護師」或「護印順學」的立場來發言。筆者忝為印公門生,思想上的活水源頭是來自印公導師,故深切銘感印公導師的法乳深恩,但也從不把印公著作全然當作「聖教量」,而是「為愛真理而敬吾師」。所以教學之時,凡遇到自己與印公的觀點有所不同時,或是查證史料、出處,發現印公所述有誤之時,也還是不避諱表達出來,以供讀者與學生參考。前些時為了印公導師的「八敬法是佛制」說詞,筆者毫不遲疑地表達了自己「礙難同意」的看法。1

         再舉個例子:蔡耀明教授的大作〈判定《阿含經》部派歸屬牽涉的難題〉2一文,可說是完全推翻了過往佛教學界(包括歐、日學者與印順導師)對四《阿含》部派歸屬問題所下的定論。筆者不但不以其「挑戰了印順導師說法的權威性」為忤,反而大加讚歎,並於研究所授課時,指定為學生的「必讀教材」,並盼望有人翻譯成日文、英文,好讓國際學界知道本國學者的此一研究成果。

       所以,筆者面對〈心理動力〉一文,同樣是敞開心胸,唯「真理之追求」是務。

       總之,這裡只有學術上的對錯問題(連信仰上一併檢討也不妨),而沒有「護師情結」或「面子問題」。

二、意圖「盜壘得分」乎?

         從全文看來,作者明顯地是鎖定了印順導師的「人間佛教」思想,作為總體的攻擊目標。在此前提之下,他拉拉雜雜談了一堆大乘佛教相關議題,以曲意證成其「如來藏學說究竟」、「禪、淨、藏密有崇高價值」之結論。這個目標是雄心

         萬丈的,但也是千頭萬緒的。因為「人間佛教」思想有其綿密複雜的整體證成架構與相關重要論述,印公對如來藏思想與禪、淨、密諸宗的看法是多重面向而又論述豐富的。

         依學術之常規,既然作者鎖定的總體攻擊目標,是印順導師的「人間佛教」思想,照理他應該要審慎地將印公「人間佛教」思想的整體架構與重要論述,加以通盤而扼要的檢驗,透過史料證據或邏輯推理,以瓦解論敵學說;還有,既然作者的最大目的是要證明「如來藏學說究竟」、「禪、淨、藏密有其崇高價值」,那麼他就得將所有論敵所認為它們「不究竟」的負面評價,全數羅列出來,一一加以有力的反駁,並將自己所認為它們「究竟」或「價值崇高」之理由,也全數羅列出來,好方便讀者檢驗其結論是否站得住腳。這是古之論師或今之學者破他立自的不二法門。

          然而作者不此之圖,不知是有意還是無意,好像印順導師「人間佛教」思想的整體架構與重要論述「根本不曾存在」似地,常常把大部專書或長篇論文掐頭去尾,信手拈取「自認為對自己論點有益」的片段,斷章取義,冷嘲熱諷一番。

          這些「學術違規」的現象,在40頁篇幅中隨處可見。但舉一例,讀者可一葉知秋矣!

          通篇之中,他根本沒有能力全盤舉證印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》諸多面向的史料證據或推理過程,到底「過在何處」,於是儘抓住「大乘起源與開展之推動主力」中「佛涅槃以後,佛弟子對佛的永恆懷念」一句(特別是「永恆懷念」此一寬鬆定義之動名詞),拿來吹毛求疵、窮追猛打一番,故意窄化、淺化此為「感性心理」,然後另取「靈性需求」、「追求超越、追求完美」之類同樣寬鬆而無法精確下定義的動名詞與動詞,拼湊出一大堆不知所云的解釋,意圖取而代之。

          即使「永恆懷念」的定義,無法周延地呈現「大乘起源與開展」的所有面向,難道全書各自獨立而又環環相扣的章節言論,會因這「永恆懷念」一詞不夠周延之語病,而就「崩盤」嗎?那只能證明它的歸納方式不夠窮盡所有「推動主力」而已!

          退一步說,就算是「永恆懷念」的定義,嚴重錯誤到可以瓦解整本巨著的所有言論,我們也別忘了:印公導師在還沒撰寫該一巨著之前,早於民國四十年,就於香港講授「人間佛教」,而創發了全面的「人間佛教」理論3呢!不客氣說,作者試圖以此「永恆懷念」為破他立自的總線索,拿來推翻「人間佛教」的理論,在方法學上,是嚴重的便宜行事,不夠用功,投機取巧的。可以說,在方法學上,作者已忘卻了古論師的殷殷告誡:「非破他義,己義便成,應更礭陳,成此教理。」4

         還有,既然作者以一佛教法師兼學者身份撰為該文,照理說,應有佛學基本常識。但遺憾的是,全文40頁的篇幅之中,有許多地方連佛教的基本義理都掌握不足。這些錯誤,稍有佛學素養的讀者,不難一眼看穿,筆者在此不一一叨絮,以免所佔篇幅過多,僅舉一例:

         作者把「出離心」與「菩提心」拿來放在一鍋炒,自創新猷地將二者與「空性慧」合為「菩提道三要」(p.37),完全無視於「出離心」與「菩提心」中間所存在著的,無可妥協的重大異質性(前者的目標是「無餘涅槃」,後者的目標卻是成就佛道,故「不住生死,不住涅槃」)。

          這還祇是教理方面的程度不足,但在此一案例上,他還有在學術方面「技術犯規」的重大毛病。原來,自《大般若經》、宗喀巴《菩提道次第廣論》乃至印順導師的《學佛三要》、《成佛之道》,都一致將「菩提心、慈悲心與法空慧」視為「菩薩三要門」,而且印順導師還針對此三要門,有其綿密的理論發揮,用以證成「菩薩行必須具足三要門,可以偏重卻不可偏廢」。作者對這種經論一致的共同主張,隻字不提。不知是真的不知其存在,還是裝作其不存在?

          如果是真的不知這麼重要而基本的大乘學說之存在,那麼作者的「大乘佛教ABC」都不及格了,還有能耐維護「大乘佛教」嗎?

          如果是裝作其不存在,那就是學術上的不誠實、偷懶或避重就輕。前二者(不誠實或偷懶)不難理解,至於為什麼是避重就輕?可能要略加說明:因為,只要裝作「不知有此經論說法」,那麼他就可以迴避掉以下這些在學術規格上必須處理,可是以作者的能力又極難面對的問題:一、作者本人到底認不認同此一經論說法?二、若是認同,又何必另創新猷?三、若不認同,原因何在?四、自己所創新猷,比經論所示的教說,其高明處何在,以至於自己要捨經論而創新猷?

          以上所舉數端,只是〈心理動力〉文中的一小部分毛病。但它們透露出了一個消息:作者沒有訓練自己「擊出安打或全壘打」的能力,卻為求勝而虎視耽耽,找任何機會以圖「盜壘得分」。這種得分方式,是勝之不武的,最多只能證明對方偶有疏忽,卻無法證明自己的球技過人。作者以此「盜壘」心態擺出來的學術陣仗,就算能證明印順導師著作中的若干文義或部分觀點有所瑕疵,又能證明什麼?證明自己立論正確嗎?怕只是緣木求魚吧!

三、方法學上的嚴重謬誤

          作者不能忘情於如來藏思想,更衷情於禪、淨與藏密法門(特別是對藏密法門情有獨鍾,所以揄揚忒多), 故對印順導師施諸彼等的負面評價,難以忍受,擬對禪、淨行持與秘密佛教,做迥異印公觀點之高度評價。這已是先存「個人好惡」的信仰立場,再找有利資料,以進行一場修理論敵的鬥爭,而非促成一次先不預設信仰立場,而客觀尋求正確答案的討論了。

          為了達成此一鬥爭目的,通篇拉拉雜雜,任情東抄西引,實已冗長累贅到令人不忍卒讀的程度。

          通常書評家或論文講評人最害怕的,就是所遇文章篇幅又長,錯誤又多。原因很簡單:要證明對方的一句話是錯的,那麼從前提、推論到結論,至少要用到三句話。更別說有的嚴重錯誤,光是其中一點,就可引經據典寫上一篇文章以回應之了。然則〈心理動力〉一文,洋洋灑灑的40頁,難不成筆者還要回應個120頁以上不成?所以本文擬縮小範圍,談談〈心理動力〉一文在方法學上的嚴重謬誤。

         所謂「工欲善其事,必先利其器」,每一學門的研究方法,就如同可以「善其事」的工具一般。方法學上如已有了根本謬誤,那麼,就學術而言,全文價值已蕩然無存。縱使巧遇作者的結論竟然僥倖正確的情形,那也像是「瞎貓碰上了死耗子」,無法在該一學門的研究領域中立足了。

         每一學門有一些前人已開創出來的研究方法;當然,有本事的學者也可以開宗立派,自創新猷,推出迥異常規的新研究法。重要的是:這種方法論是必須禁得起檢驗的,它必須是實質上能產生「工欲善其事」之效應,獲得正確之研究成果的。

         在一學門之中不能掌握方法利器,並不可恥,對應之道,要不是虛心「拜師習藝」,就是自動「退出江湖」,死了在該學門中深入研究的願心。最怕的是,既不虛心求教舊法,又不放棄研究課題,於是捨現成工具而不用,硬是土法煉鋼,用粗糙的方法,處理自己能力所不及的問題。〈心理動力〉作者所犯下的,正是這個毛病!

    無論是「大乘佛教」相關議題,或是作者所關切之學派、宗派思想,要證成它們的權威性,有老方法,也有新方法。老方法就是:採取龍樹與無著等古論師的辯證模式:先取「立敵共許」(即正方與反方都共同承認)的原始教典(《阿含》或廣律)以為「教證」,再以教證為基礎,逐步推演出邏輯綿密的「理證」。如果「教證」是「立敵無法共許」的大乘經典,那麼,在引教證之前,還要煞費工夫來證明「大乘經是佛說」(如龍樹、無著),或是甘脆先來個全面「判教」(如智顗、賢首)。

         這樣的方法,原則上是希望達到學術上與信仰上的雙重說服效果。但是縱使論證過程如此周密,是否就能達到折伏異宗的預期效果?都還未必。此所以論師們雖展轉論辯,部派、學派或宗派的紛歧意見,卻從來都是有增無已的。但最起碼,它已努力讓「聖教量」與「比量」兼而用之,已儘量求其研究工具之為最有效的利器了。

         新方法就是:延用當代「佛教學」(Buddhist Studies, Buddhology)的諸多方法論,例如:哲學、文獻學、史學乃至心理學、社會學、人類學或宗教學等等方法。這些研究法,有些由於越過「教證」,或推翻「教證」之正確性,沒有「聖言量」的支持,未必見得能獲得信仰上的共鳴;但只要用得中規中矩,最起碼還可以就著學術行規來檢驗其研究成果。

          例如:為了證成「大乘佛教」之起源與開展究竟是什麼樣的情形,歐、日學者與印公導師,最起碼靈活運用了前述諸方法論(特別是史學方法);印順導師更是不囿於大乘經「是佛說」或「非佛說」之傳統兩極論諍,透過綿密之辯證,以建立「大乘經即使不是佛所親口宣說,也不礙於大乘是佛法」的理論,從本質與功能的兩個向度,強調大乘價值的無可取代性。

          然而,作者無論是運用舊方法還是新方法,都是不及格的。

          在舊方法方面,他對教證是不加抉擇,舉凡如來藏經論、密教經續、禪門語錄、祖師嘉言,都是隨己所好,拈來就用,試圖以此諸「聖教量」,來證成「如來藏」、「密續」或禪、淨諸宗之價值。但他這樣做,業已完全迴避了傳統論師的學術規範——教證要「立敵共許」的大原則。他既無有能力如龍樹或無著一般,透過綿密的辯析,以證明所引經典與密續都是「佛說」,又無能力如智者或賢首一般,透過綿密之辯析,來作全面之判教——以證明在大乘三系之中,如來藏理論確屬究竟;或證明在顯密諸宗之中,藏密確屬「最勝法門」。這種粗糙的「聖教量引用法」,或許可以拿來通俗宏化,但拿到學術場域之中,卻是極其外行而又違規的。

          作者似乎更鍾情於新方法。通篇之中,捨傳統論師依教證與理證,以證明「大乘是佛說」之嚴謹方法論不用,將大乘之出現,訴諸人類普同的「靈性需求」與神學普見的「形上基礎」,並套用了一大堆心理學、宗教學或神學學者的言論,用以證成其「大乘起源與開展」論。姑不論其內容之荒腔走板,不知所云,即使純就方法學而言,他也已是嚴重違背學術行規的。

          原來,學者觀點不是不可引用,但是切忌像作者那樣,把它們當作「聖教量」一般,不經辨析、不經揀擇地亂用。特別是當代佛教學,往往同一議題,學者的結論卻南轅北轍。這時,我們不是不可以選擇其一,以作為自己所認定的「標準答案」或「相對最好答案」,但必須先周延而扼要地排比並敘述相異諸說,然後耐心證明孰優孰劣,孰對孰錯。但作者不是。像他選擇性地引用了一些日本與西方學者的觀點,以證明「初期大乘的主流,是與出離有關的森林禪修活動,而非一般居士虔誠的宗教信仰」(p.7),但是在引文的前後段落之中,卻絲毫看不出作者個人之所以認為「前者的觀點比後者正確」的理由何在。

          更何況,大乘之起源與開展的主流,在「與出離有關的森林禪修活動」與「一般居士虔誠的宗教信仰」之外,也還有太虛大師、印順導師或其他學者的不同觀點呢!作者卻濫用「排中律」,把原可能提供多重答案,而且不排除「複選」的命題,打成了「二選一」命題。總不能為了證成作者所特有的「菩提道三要」說—— 排除掉以「慈悲心」為另一大主流的本生談菩薩,而加入向所未聞的「出離心菩薩」,就硬是要把「森林禪修活動」塞進去,當作「初期大乘主流」的標準答案吧!

         最糟糕的還不是他運用一般佛教學者觀點的部分,而是他運用心理學、宗教學或神學觀點的部分。從作者的引證之中,顯然看出他在此諸學門,都只能算是稍事涉獵而已。以心理學為例:像佛洛伊德與容格兩人,雖為精神分析大師,歷史地位不容抹煞,但即使在心理學界,都迄未把他們的學說當作金科玉律之「定論」。

  特別是作者所屢屢提及的「集體潛意識」學說,其爭議性尤大。於是,當作者情有獨鍾地選定容格的言論(p.9),在沒有比較其學說與其他心理學派之不同觀點到底孰優孰劣之前,就近乎當作「聖教量」似地,用以證明大乘發心的「思想原型」與「深層心理需求」,並將它等同於《大乘起信論》的「真如內熏」之說(P.13),這簡直是不先探鑽土質,就急切在沙堆上建立起了龐大的金字塔。這種無有揀擇過程之交代,而濫引學者觀點,以證成其所謂「大乘經之思想原型及與此相應之深層心理需求」(p.8)的作法,縱算是能被心理學界、宗教學界或神學界之所認同,充其實也只是目前還未被推翻(以後難說)的「世間學問權威」,恐還未必能如傳統論師的「聖教量」,足以打動信仰者的心靈呢!

         既然傳統與當代的研究法都不循規蹈矩地加以採用,那麼,他也只能另闢蹊徑,將大乘起源與發展此一千頭萬緒之課題,重點鎖在「心理動力」此一經論中無可稽,史學上無可考,哲學上無從辯析,人類學上無從蒐證的結論了。為此,他好似「饑不擇食」似地,將近代部分心理學、宗教學乃至神學研究者的言論濫加引用,以此證明一般所看不到摸不著的「思想原型」與「深層心理需求」。而且很主觀地把這些不知所云的「心理動力」,當作是「核心的主幹」,而把其他一律打成「順勢外延的一個心理旁枝」(p.35、p.40)了。

         作者如此便宜行事,試圖透過世間學門中之一招半式,一舉推翻諸多印公觀點,好證明「天化」的佛陀觀與「天化、鬼化、畜生化」的菩薩觀,都是大乘行者「心靈需求」的必然趨勢(P.24~25),且罔顧世間哲學的「人本主義」與印順導師的「人間佛教」,有著南轅北轍的定義與內涵,硬是將兩者劃上等號(P.23)。姑不論其論證方法是如何地犯了前述諸多不循學術常規的毛病,就算是這些透過世間學所推論出來的結論,在各該學門之領域裡,目前還可以站得住腳,但還是不能解除一個最基本也最深層的困惑:這些作者眼中全人類宗教所共通的「思想原型」與「深層心理需求」,如何可以解釋:為何西元前後在印度大陸風起雲湧的,「 渴望無限」,「追求超越」、「嚮往圓滿」(p.39)的,竟是「大乘佛教」,而不是也同樣「渴望無限」,「追求超越」、「嚮往圓滿」的基督宗教與回教?「核心的主幹」理論顯然到此傻眼!看來只好求諸(作者所認定的)「順勢外延的一個心理旁枝」囉!

          濫用世間學門,以證成大乘的「心理動力」,必然會趨向於「天化、鬼化、畜生化」的結局(P.25),這無非是要合理化作者所鍾情的藏密法門(特別是印順導師詬病為「大貪、大瞋、大慢」的,「天化、鬼化、畜生化」的部分本尊觀門,以及無上瑜伽的男女雙身修法)。其結果就是:主動讓「佛法」或「大乘佛法」不共世間的特質,消失殆盡!

          難怪作者會大談與《奧義書》「梵我論」相去無幾的「大乘發心形上基礎」,將猶太教的「上帝」、基督教或回教中冥契學派的「神」之意涵,拿來論斷它們與理想佛身觀(乃至與禪宗明心見性境界)(pp.17~21)的相同性。然則他又何必責怪印順導師「淺化、窄化」了如來藏學說、理想佛身觀或禪、淨、密修持法呢?印公確實就是看到了同樣的問題:如來藏思想少了佛法不共世間部分的異質性,而多了與世間其他「冥契主義」宗教(如梵我論)的同質性,所以才會將它們判攝為「不了義教」的呀!

          至於說,印公認定大眾部的理想佛身觀是「將人類固有的宗教意識,表現於佛法中」,是「無始以來,人類為無明(愚昧)所蔽,所表現出的生命意欲的愚癡相。」而作者同樣認為:理想佛身觀確實有趨同於「神之概念」的宗教心理因素,卻認為那是「智慧相」而非「愚癡相」,那就已是在「吵架」而非「論學」了。這就像是有人說《舊約》中的耶和華「粗暴」,有人卻說那叫作「公義」,大概只能訴諸「信仰」的層次來各說各話了吧!

          而若要由筆者來對理想佛身觀之趨同於「神之概念」,抉擇其究係「智慧相」還是「愚癡相」,那筆者可要依「佛學常識」說:印順導師的「愚癡相」之說,是比較符合《阿含》「我愛、我所愛、後有愛」之理論的。無限意欲的外射作用,縱使有泰國高僧阿姜查所說的階段性意義(p.18),都不能因其是「單純的、中性的」(p.18),而就擺脫它在論師們心中所定位的「有覆無記」性格,稱其為「無明」,豈不恰如其份!

          與「人類固有的宗教意識」合流的結果,就是佛教的「邁入老年」。在這部分,作者花了極大力氣,用了極多篇幅,以維護後期大乘的印度密教,幾近抬槓地說:佛教在印度的毀滅,純屬「不可抗拒的外力侵害」(亦即十一至十二世紀間之回教入侵)。印公不否認回教迫害為其中之一重要因素,筆者也並不否認此點。但筆者仍須誠懇拋出一個問題,請作者審慎思量:倘若佛教於印度之衰亡,純屬「外力侵害」因素,那麼,為何同樣遭到回教殘酷的「外力侵害」之印度教,在事過境遷之後,依然可以在印度本土屹立不搖,而且愈見興旺呢?為何佛教反而成了風中殘燭,逐漸消失了最後的微光呢?佛教在印度之滅亡,真的是一句「外力侵害」,就能自圓其說的嗎?可能不得不思考另一合理因素,就是:它不是全然滅亡了,而是因其後期發展在思想上與儀軌上都與世間神教或梵教合流,所以很自然地轉化並等同於印度教或印度其他冥契學派宗教了。

         至於用印度後期佛教時代、古西藏與古中國高僧或大成就者輩出(p.27~29)為理由,以證明這種佛教不能被判入「老年佛教」之流,在方法論上也是大有問題的。猶、基、回三大冥契教派之中,也多有修持高明的僧侶呢!難道與神教、梵教漸趨合流的「老年佛教」,就不能輩出高僧了嗎?「老年佛教」是從其「不共世間之佛法性格衰退」的立場而言;若是從其「與其他宗教的同質性提高」一點而言,「老年佛教」還未嘗不可稱之為「青年神教」呢!

         最後,再講一項作者在學術方法論上的嚴重犯規。作者不祇一次譏嘲印順導師的「人間佛教」學說,甚至明目張膽地說:那是「缺乏深刻禪悟體驗的俗化新興佛教」(p.29);尤有甚者,竟大剌剌數落印公要有「禪修體驗與胸襟氣度」(p.24),這簡直已經忘了自己是在學術殿堂中論學了。

        如前所述,要論「俗化」,還有誰比作者之混同神佛更「俗化」?

        至於要論「禪悟體驗」,那就更是在學術場域裡面賣弄「現量境界」之虛玄了。作者能用學術方法來證明印公沒有「禪修體驗與胸襟氣度」嗎?能用學術方法來證明自己就有「禪修體驗與胸襟氣度」嗎?不能!一點也不能!這是學術方法運用在宗教學門的一大局限。

    作者如果要將〈心理動力〉一文降格為教派文宣品,將自己升格為「新興教派的教主」,那他怎麼奚落印公,都沒有關係,但是,如果作者還要維持一點論文的學術門面,就千千萬萬不可以鬧這個笑話!試想:筆者單從作者如此不厚道地、情緒性地對印公施以人身攻擊,就可以直覺推斷:作者不但沒有「深刻禪悟體驗」,也沒有「胸襟氣度」了。但那又怎樣?能用來證明作者的「如來藏究竟論」或「藏密、禪、淨究竟論」是錯的嗎?

四、結語

        筆者可以用同理心,瞭解作者維護其信仰與信念的忠誠,但方法若用得不對,就一切都甭談了。

        筆者不忍再繼續分析作者全文中還大量存在著的,不符事實、不合教理、思路紊亂、邏輯不通的諸多毛病了。

        但請作者不要硬是將三位當代台灣學者與一位大陸學者的結論,當作是「台灣學界」「尚無異議」乃至「一致認同」(p.1提要,p.5,p.39 )的定論!此一說法,既不符合事實(如:郭朋即非「台灣學界」人士),而又以偏概全。不要說是與印公無師承關係的學界人士了,即使印公思想「薪傳者」之一員的筆者,亦從不曾在任何文章段落之中,「無異議認同」此一結論,甚至還一再於公開演講或講學時提到:合理判斷,大乘之起源與開展,必有眾生深重的苦難對佛教行者良心的刺激,社會大眾對佛教的殷切期許,以及佛弟子對教團思想與制度的反思等諸多因素存在5

         作者對學界如此隔閡,而「尚無異議」乃至「一致認同」的肯定句,又下得如此決斷,這樣一來,憑空把自己塑造成了「千山獨行」的孤臣孽子,唉!何苦在嚴謹理性的學術辯證場合,增添幾許不必要的悲情色彩呢?

九十年十月二日,于尊悔樓


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【註釋】

1.詳見《弘誓》雙月刊第52期諸文,【告別傳統】專輯,民國90年8月。

2.原刊載於《法光》第111期,民國87年12月。

3.內容詳如印順導師著《佛在人間》諸文所說,茲不贅引。

4.《成唯識論》卷七,大正三一,頁三九上。

5.最起碼,拙著〈我願將身化明月,照君車馬渡關河〉致李元松居士,談菩薩心 行〉一文,就明確提到過,不能自已的慈悲心,是異生菩薩願行的「心理動力」。如云:「我確信:異生菩薩就是在正見、正思維力具足的前提下,在不知不覺捨己利他的正語、正業、正命中,在漫長的『資糧位』過程之中(而不是在禪堂的止觀中),逐步強化並淨化了自己,使自己的貪瞋癡逐漸稀薄,正念正知的力道逐漸增加。這有『八正道』的軌跡可 循,我已透過自己的體驗肯定:大乘直入菩薩並不是不重視止觀,而是不『專修禪定』。還有,無休止的利他事行,也會使他無暇『深修禪定』。這是一條迥異於聲聞解脫道的路線,它同樣的是『緣苦』,但發的不是厭離心,而是慈悲心,因為他看到的盡是眾生的深重苦難,而使自己不得不暫時把自己的苦惱放在一邊,以後再說 。」(《弘誓》雙月刊第45期,pp.3~4)

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