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  • 演講篇:「人間佛教,薪火相傳:印順導師思想之理論與實踐學術研討會」大會引言 

 「人間佛教,薪火相傳:印順導師思想之理論與實踐學術研討會」大會引言 

人間佛教,薪火相傳

主講人:昭慧法師

整 理:呂姝貞 許瑞蘭

一、前言

諸位法師、諸位學界先進、諸位貴賓、諸位居士:大家好!

  這次的「大會引言」,由我來負責擔綱,有一段原委。起先是想邀請同樣在台灣提倡「人間佛教」的星雲大師,來這裡做一個「人間佛教經驗分享」之類的專題演講,但是星雲大師這段時間要出國,無法蒞會演講。後來仔細想想,研討會中的論文,是針對特殊主題而作論述的,那麼個人就不妨在大會之初,與大家分享一個綜合性的主題:在整個時空座標之中,全面回顧印公思想的意義。從民初的中國佛教,到戰後的台灣佛教,擴而大之,到當今的華人佛教,乃至於時下的佛教學界,印公導師的著作,對它們都產生了深刻的影響。而這個影響必然有因有緣,個人想針對於此,做一個綜合性的論述。

     導師的等身著作,涵蓋的面向是非常廣大的,在這短短的五十分鐘裡,要談他的思想綱要,以及他對佛教的重大影響和成就,這對於個人而言,是一個重大考驗。

二、舉行研討會之緣起及意義

  這一次的研討會,訂名為「人間佛教,薪火相傳」,理由是:做為一位傑出的宗教家、思想家,他的思想內涵或宗教精神要發揚廣大,是一定要有後繼人等「薪火傳承」的。

  佛陀在世時,建立了僧團,僧團所被賦予的使命:就是「令正法久住」。同樣的,印順導師的思想輪廓,從民國三十一年寫《印度之佛教》,業已具體勾勒出來,以後更逐步以各種專書及文論,具體呈現其「人間佛教」的理想,至今已著作等身。我們在受法乳深恩之餘,是否也應當仁不讓,以「做一個『人間佛教』的傳人」自期呢?

  由於他的思想顛覆傳統,自然深具爭議性,而受到佛教界的許多抵制,甚至於也有後學晚輩提出不同的看法。這次的研討會,很有意義的是,也有文章提出教界其他人對導師思想不同的看法。我覺得有對立的、不同的、批判性的看法,未必不好,而且經常會激盪出真理的火花。

  我常想:喜歡印順導師思想的人,幾乎都帶有一點批判精神;因為具有批判精神,所以才能夠接受他老人家對於傳統見解和制度的批判。帶著這樣的批判精神,如果也能夠有印順導師的「緣起」智慧,願意聽聽其他不同的聲音,衡量這些聲音到底有理還是無理?有則改之,無則嘉勉。這不也是好事一樁嗎?這裡沒有一言堂;黨同伐異,不是我們的目的。學問進步,道業有成,應該才是我們共同的期許,也是導師一向對我們的期勉。

  因此,印順導師思想的整體回顧,對於這個研討會而言,是其中一半的意義,而這也是我們「從思想化為行動」的活水源頭。其次,另一半的意義是:我們也應該共同討論:未來薪火傳承的工作,該怎麼走下去?作為印順導師思想主軸的「人間佛教」——「人菩薩行」,這樣的理論,在當今時代,面對佛教,面對社會,應該如何在實務上有所開展?在思想面,我們需要再作闡發;在行動面,我們也需要踏實交出成績單。所以這次的研討會,把握住「理論」與「實踐」這兩個主軸:對印順導師思想,作一回顧與前瞻。

     不祇是為了報答印公老人的法乳深恩,即便是為了報答三寶恩與眾生恩,我們都應以更宏觀的眼光,前瞻未來的台灣佛教、華人佛教,乃至於世界佛教之「人間」性格,並以行動證明:「人菩薩行」,不是故紙陳言,不只是經典中遙遠的故事,也並不是從太虛大師到印順導師不切實際的熱情理想,而是我們生命中的實證經驗。我想:這一自我期許,必當鼓舞當今每一位弘揚印順導師思想的佛弟子。

  藍吉富老師認為:可以形成一個「印順學派」。我以為:這樣的學派,它應該要蘊釀更成熟的思想;而且如果這個學派真的形成,如果它的成員具足印順導師的智慧,它可能也會同步解構「學派」的觀念,而不以「一宗一派」劃地自限。因為它會在「契應真理」的前提下,自我超越,以突破時代的限制,恰如其份地「契應機宜」。就像印順導師,他面對著太虛大師「問政而不干治」的思想,提出了批判和抉擇;但是台灣佛教如今又面對著社會空前的變局,從戒嚴到解嚴,民主運動已有成果,全民的政治參與異常熱烈,社會運動也非常蓬勃,陸續在台灣打造新制度,蘊釀新思潮。如果這時候的「人間佛教」,只是停留在學術殿堂與莊嚴的佛堂裡,而沒有以它豐富的生命力,帶動社會的新思潮,建構更公平良好的新制度,共同打造「人間淨土」,我相信這樣離印順導師的理想,是非常遙遠的。

三、薪火相傳者的責任

(一)以批判的精神回顧與前瞻  

  既然印順導師批評與挑戰了傳統,那麼也必須公平的接受當代臺灣佛教其他聲音的批評與挑戰,而作如理如法的回應。所以他曾經也很磊落地將這些回應,結集成《法海微波》一書。面對這些批評的聲音,我們這些印順導師思想的研討者、弘傳者,要負擔怎樣的角色?是不是要像傳統佛教的某些人,成為思想控制的「法西斯」?——我們知道:很多傳統佛教的道場、學院,甚至大專佛學社團,是不准將印順導師的著作擺上書架的,他們以消音的方式,來取代真理的辨解。

  我相信,做為一個「人間佛教」的薪火傳承者,應該要有這樣的胸襟與雅量,接受任何的批評與挑戰,並做確當的回應——這是薪火傳承者的第一個責任。沒有批判精神與「不強人以從己」的心胸器度,就無法深入印公思想的精髓。

(二)開創寬廣的思想與行動面 

  其次,在思想方面,我們所做的,不應止於回應批評與挑戰,那未免還太消極被動;我們應在印公學術成就的基礎上,做更深刻、更寬廣的思想開創工作,這是薪火傳承者的第二個責任。

     印順導師的思想,以及他治學的方法論,一以貫之,都來自「緣起」的正觀。由於深層的緣起正觀,使得他肯定佛陀教法的本質──「緣起」,以及銜接「緣起」與「性空」的中觀深義。由此出發,出入古今中外諸家思想,而作正法的抉擇,這是不囿於「尋根情感」與「民族情感」的。所以我曾說:「導師在治佛學或教史的過程中,『依於本質的佛法』而作抉擇,可說是一個徹頭徹尾的批判者,並不拘執於『民族主義』或『原始佛教』的情結。」[1]

     對導師而言,在他那個時代,以他所擁有的條件,他已經發揮到了極致;也就是說,他的身體孱弱,周遭又沒有很良好的研究環境;因為「先知寂寞」,也沒有很多的追隨者;在客觀的環境中,又因為某些政治禁忌與教界敵意,而受到打壓。在那樣的處境中,他可以得到今天的學術成果,已屬奇跡!

(三)超越先知──契理而又契機的闡發

     從導師的自傳與文章所流露出來的心情,我們可以發現:這位老人家,雖然身體孱弱,但是卻充滿著為法為眾生的熱情。由於時節因緣所限,他只能默默地著書立說,甚至曾經遺憾地說:「我與現代的中國佛教距離越來越遠了」[2],這也透露了他的深刻無奈。我們相信:如果沒有這些時節因緣的局限,如果他身邊多幾位有大悲、大智、大勇的同願同行者,他對中國佛教的影響力,還會不祇於此。但是這些無奈,也使得他斷然從「外弘」回復到「內修」的生活,寫出了更多更精采而廣度深度兼具的創作,更方便了我們這些後學者,讓我們得以在這雄厚的教史與教理研究基礎上,堅固正見,並繼續邁進。

  我們除了尊重、珍惜導師的研究成果之外,在這個成果的基礎上,當然也有責任繼續邁進。無論是在法義上、思想上、制度上,或修持上,我們應該要有契理而又契機的,進一步的闡發和創意呢。這相當程度的在考驗著我們的智慧、悲心與勇氣,因為印公已經是佛教思想中的先知——「至德難為繼」,先知的睿智,本來就是很難以超越的;而在前人的基礎上邁進,又是我們這一代人的責任。為什麼呢?因為因緣環境不同,就會開展出佛教和社會不同的風貌,我們不能期待所有「標準答案」,都在前人的口袋裡,所以,在印公學術成果的基礎上進一步做契理而又契機的闡發與研究,就是弟子、門生與私淑艾者報答老人的最好禮物!

     然而除了做研究、寫文章,不斷的累積更多的學術成果之外,我們是不是也要在行動面,證實「人間佛教」這條路走得下去?而且是不是也要以行動證實:這條路走下去,對於心性有所提昇;對於人群,有更和諧、安樂、清淨的功能;對於整個社會,能夠發揮仁慈、公平與正義的理想?否則,我們就不能怪人從事功的展現,以批評「人間佛教」的理想不切實際。

  這類的批評,會激起我們的義憤;但是義憤並不能解決問題,我們只有以行動證明「答案不然」;以行動證明:印公導師這位「思想的巨人」,當然可以透過他的思想,而影響到門生、弟子和私淑艾者,使他們成為「行動的巨人」。那是要拿出實力,而不能靠義氣之爭的。

  非常欣慰的是:在座除了慧瑜與慧理法師,算是在台灣第一代追隨老人家的弟子之外,傳道法師與我們在座的幾位,都已經算是第二代了,有些還是研究導師思想的第三代。第一代的男、女眾法師,有的英年早逝,其他也各化一方,導師曾慨歎「學友星散」,甚至慨嘆「老來無知音」。再來就看我們第二代親近導師的僧信二眾,看在台灣社會與台灣佛教,能不能做出一些成績來,能不能盡心培養第三代更多思想的接棒者?這是我們須要很嚴肅地自我面對的問題,而不是爭義氣的問題。畢竟我們耗盡了一生的心血,所為何來?如果只是在爭一個勝負,以做為一個佛弟子的心胸,豈不是層次太低了嗎?

         我們的熱誠,我們的成就,不來自於與人爭勝負、較量高下,而自有它的活水源頭,那就是導師所揭櫫的,「人間佛教」的理念。這個活水源頭,啟發了我們的信心與願力,而且在實行下去之後,更實證了「人菩薩行」在人間的意義與可行性。這才是我們報答師恩的正確心態。

         至於是不是要形成主流學派?需不需要形成佛教學術界的霸權?我覺得那些考量都未免太「形而下」,而且與「法」不相應。  

  當然,藍吉富老師站在史學者的立場,認為「印順學派已經形成」,這樣說是沒有錯的;他公平地研判:導師的思想在台灣各界,乃至於在世界各國,已經形成了某一種匯聚出來的力量,形成了非常廣面和深度的影響,所以作為一個歷史學者,定位它已慢慢形成一種學派。

  我並沒有想要顛覆藍老師的看法,只是認為:作為印順導師的弟子、門生和私淑艾者,常常要記得:導師不以「一宗一派的徒裔」自居,更沒自創宗派的企圖心。就是因為他超越宗派,而具足批判精神,才成就他今天的思想與學術成果。可是,如果我們沒有這樣的心胸、眼光看到這個重點,即使讀再多導師的書,也可能只是「兩腳書櫥」——吸收到了更多的佛學資訊,但沒法子轉化成為人生境界;等而下之,形成黨同伐異,就更不堪入目了!

四、印順導師思想述要

  接下來,向大家簡單回顧一下印順導師的思想。在他的等身著作之中,因為討論的問題層面非常廣博,所以許多人無法掌握:他老人家的中心思想到底是什麼?於是他在八十歲那一年,寫下了由博返約的畢生思想綱要書——《契理契機之人間佛教》(編入〔華雨集〕第四冊)。

  當他寫這本書的時候,他沒有想到會活到今天——九十四歲,因為他常常覺得:他的身體非常瘦弱,可能隨時會離開人間,應該對有心追求正法的佛弟子,做一個總的提撕;而他也漸漸發現到:許多讀者確實沒有抓住他思想的要領[3],所以決定寫下這本小書,把他的思想作一個扼要的回顧。以「契理契機之人間佛教」為名,可以說是貫通他全部著作的內在精神。他在民國三十一年,就已經在文獻資料短缺的情況下,依大藏經的原始資料,以睿智拉開他的思想主軸,這就是:「立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟!」[4]換句話說,他的治學心得,不是即興式的「瞎子摸象」,而是來自於閱讀全藏之後,對於整個印度佛教思想發展之利弊得失,所做的敏銳觀察與抉擇。

  導師身體的孱弱,是他畢生的負擔與苦難;但是,我們也不得不說:由於他孱弱的身體,使他得以避開許多在佛教界不得不面對的應酬。因為,即使在這些場合中無法出席,也不致於受到見怪。深入三藏固然是他思想成就的重大因素,身體違和也算得上是逆增上緣,但是,他的睿智才是他有所成就的最大因素,否則,自古以來閱藏或病弱的僧眾多矣,自玄奘大師以下,我們也還沒看到哪一位閱藏的高僧大德,能因閱藏而產生像他這樣輝煌的研究成果!還有,我們別忘了:他的思想輪廓,是在寫《印度之佛教》的時代,就已經全體浮現;他也是對大乘思想提出「三系」教判,而迥異於印、中傳統、外國學者乃至他自己的恩師太虛大師之看法的第一人。那一年,他才三十七歲。但是,由於文獻資料不具足,所以他在戰後來到台灣,經過多年弘法和僧教育事業的努力之後,終於毅然放下一切,就《印度之佛教》的章節,以為寫作大綱,依一個一個的主題,整理出一部又一部的專書。這些專書所涉及的幅度非常廣博。從佛陀時代、原始佛教、部派佛教、初期大乘、中期大乘到祕密大乘,他全都做了主題研究,並有相應的專書出世。

  即使是中國佛教,雖非他著作的主軸,所佔的篇幅、頁數也不多,但從〈中國佛教史略〉之中,依然可以看到,他可以用最簡潔的文段,從佛法的本質,以及大乘佛教諸家的思想體系,而對中國自格義佛教以來的思想發展(特別是天台與華嚴、禪宗與淨土),做出最扼要而又鞭闢入裡的介紹與批判。他在《契理契機之人間佛教》中,特別提到:「真正的佛學研究者,要有深徹的反省的勇氣,探求佛法的真實而求所以適應,使佛法有利於人類,永為眾生作依怙」(頁五)。這也就是說,如果適應流俗,無論獲得再多的掌聲、再多的信徒和資源,對於佛法的久住世間,是沒有深刻幫助的。所以,他非常重視「空相應緣起」佛法的純度。這是「契理」的一面。

  但是另一方面,由於導師是一位緣起論者,所以他雖重視佛法的本質,卻從來不將本質的佛法與「原始佛教」畫一個等號,他認為:即使是佛陀時代,依然受限於世間的因緣(例如:厭世的風潮、苦行的風氣、各種印度文化、社會層面的影響),因此,並不是佛陀時代所行的制度,就可以全盤複製到當今佛教社會的。他雖然尊重《阿含》與《律》,依然看得到這些原始佛教典籍之中,所流露出的契機一面,以及部派思想的傾向。所以他依龍樹所說的「四悉檀」以闡明《阿含》的多面向開展[5]。在它闡揚真義的「第一義悉檀」之外,有一部份是為了對治外道的邪見與佛弟子的特殊煩惱,那是「對治悉檀」;有一部份是為了要鼓舞人心向上向善,也就是「為人生善悉檀」;還有一部份,是適應當時印度社會的機宜而作轉化與淨化,那就是所謂的「世間悉檀」。

  所以,導師從來沒有呼籲「回歸原始佛教時代」的口號,這也就是他為什麼不贊同「復古派」[6]的原因。一切去取抉擇,來自於他的緣起正觀。因為他認為佛法流傳於世間,無論是思想還是制度,都是世諦流佈。龍樹說:「不依世俗諦,不得第一義。」第一義是超越言語思惟的,是所謂「言語道斷,心行處滅」的,怎樣證得第一義?這當然還是要靠世俗諦作為溝通的橋樑。

  佛陀所證得的正法離言說相,但他還是必須運用語言來傳佈教導,以期追隨者能夠像他一樣證入正法;同樣的,佛弟子們代代相傳,依然是要仰仗世間的語言與概念以為橋樑,以弘佈佛陀的教法。不但如此,佛弟子們也要有些行為規範,這些規範逐漸形成了配套措施完整的制度,這套制度當然也不是憑空而來,自有其基本原理;而且這個原理,一定也是符合「緣起」正理的。所以印順導師很簡潔地說:一定要「依法以攝僧」[7]

  僧眾共住要能夠清淨和合,一定是要有「法」為依憑;如果與「法」不相應,縱使它可以壯大,可以普及,可是它終究會帶來困擾。因為凡是與清淨法不相應,與無明、我見、我愛、我慢相應的,它必然會產生後遺症,產生生命的重大苦惱。

五、印順導師在當代佛教史中之重大成就與影響

(一)制度方面──尊重阿含與律的時代意義

  因此,在思想和制度方面,他雖然尊重、珍惜《阿含》與《律》,但是他並不是不加擇法而全盤接納的。最具體的例子,就是他批判大迦葉面對戒律的態度。這是律典中有名的公案:佛陀滅度以後,大迦葉當主席,主持五百人的結集大會;在座的多聞者──阿難,因為是佛陀的侍者,而又多聞強記,所以主持法的結集。他說他親從佛聞:「小小戒可捨」(或譯作「雜碎戒可捨」)。

  當時大迦葉是採取質疑態度的。他認為:如果「小小戒可捨」,那麼哪些可捨?如何有個定準?我們的戒律,可歸納成五篇七聚(八類)。如果你說:最輕的那一類可以捨,別人也許可以說:「我認為第七類也可以捨」;如果你說:第七類以下可捨,別人也許可以說:「第六類也應該可以捨」;如果我認為第六類以下可以捨,人家可能會向我抗議說:「第五類也應該捨。」這樣是「伊於胡厎」的。最後大迦葉下了結論:「若佛所不制,不應妄制;若已制,不得有違。如佛所教,應謹學之。」[8]主席如此裁決,大家沒有異議,阿難顯然成了少數。

     但是,導師不會因為那是律典裡的記載,是律典裡的主流思想,而就接納它;相反的,他提出了強而有力的批判。因為他認為:制度是不可能一成不變的;它既是世俗諦,就一定會隨「諸行無常」法則以運轉;當時空因緣不同的時候,怎麼可能照本宣科呢?所以他固然重視戒律,卻反對那種瑣碎嚴苛的教條主義。

  同樣地,今天在座的,有許多出家法師,我們必然也會面對相同的處境——縱使再有心想要當大迦葉的追隨者,對所有佛所制定的戒律,想要一體從同,輕重等持,但是我們也會發現到,實際的困局是:我們沒有辦法做到。而那絕對不是律家所說的,因為「時丁末法,障重罪深」,而是因為:時空背景都不同了,有些隨時空因緣而制的規範,已經不切實際,甚或不敷使用。

  以後者為例:當代社會中,有許多的新事物出現;人際關係的模式,也有重大的轉變。僧團適值當代社會,總不能「不食人間煙火」(而且集集大地震這一震,再「不食人間煙火」的出家人,也不得不從山林中震垮的廢墟走了出來)。於是,我們面對迥然不同於佛陀時代,乃至民初時代的新局面,這樣的新局面,有太多的新事物,無可避免地進入到僧團之中,哪些不妨礙修道?哪些會妨礙修道?哪些對於僧團秩序不構成干擾?哪些卻可能形成妨礙?乃至於我們相應於社會所做的言行,哪些可能會受到世間譏嫌?哪些可能不會?這些都須要我們重新反省思考,而且不容自由心證。

  但是不容自由心證,我們又如何反省?這不是矛盾嗎?不然!原來,反省與批判,還是立基於「緣起」的正觀。也就是說,印順導師所說的:「掌握佛法的本質」,就變成在制度面作抉擇時的依憑。看到「依法以攝僧」的深義,然後制度的精神,才會在當今社會活絡起來。於是我們才能進一步問道:在今天,應該如何維持制戒的精神,而同樣達到預期的效果?

  有些非屬佛陀時代的事物,如今天的網際網路,應該如何規範僧眾的網路倫理?還有,各種傳媒都非常發達,僧尼是不是可以看電視節目?不能則已,如果能,那麼,哪些節目才適合收看?這些都是嶄新的課題,不可能期待佛陀在兩千六百年前就幫我們制好。如果認為佛陀已預先幫我們制好,那麼佛陀就不是緣起論者,而成了「全知全能」的神,佛教就會由緣起論與無神論,而變質為有神論與創造論。

  在制度面,導師有很多的抉擇,無法在此一一細說;一言以蔽之,這些思想言論,都還是放在「依法以攝僧」的脈絡上的。而他更大的功力,則是思想面的抉擇。

(二)思想方面──把握緣起深義,多說緣起,少說性空

  依《印度之佛教》以為基礎,他先撰《原始佛教聖典之集成》,以探討《阿含經》與《廣律》的形式與內容,然後又以《說一切有部為主的論書與論師之研究》,來探討部派佛教(以有部系為主)的思想與著作。有關於大乘佛教的部份,他寫下了《初期大乘佛教之起源與開展》,敘述西元前五十年到西元兩百年之間的初期大乘思想,但是往上追溯到原始佛教與部派佛教,往下也開啟了對中後期大乘的一些批判與質疑。所以緊接著他又寫出《如來藏之研究》,並對祕密大乘,撰為小冊《修定—修心與唯心‧祕密乘》(收入〔華雨集〕第三冊)而加以批判。晚年他甚至於重寫一次印度佛教史(《印度佛教思想史》)

  一般人都認為,導師是一位三論學者,但他公開否認;一般人又認為他是宗本於性空大乘,這一點,他是不否認的,但是他也不是毫無異議地全盤接納。所以,他寫了《空之探究》,從佛教思想史的角度,抉擇瑜伽行派以前的佛教空義思想。

  除了這些專書以外,他的〔妙雲集〕出書更早,分成講記、專論,以及一般性的文章。整個〔妙雲集〕二十三冊,是研究導師思想所不可不讀的經典之作;晚年之後,老人也把一些過去所寫,而還沒有結集成書的文章,輯為〔華雨集〕五冊。

  隨手一舉,就是這麼多作品;而這樣也還是沒有全部列出他的著作。著述是如此豐富,而且涵蓋面也相當廣大,但是,「吾道一以貫之」,他還是用「緣起」正觀的批判精神,從原始佛教一直鳥瞰到漢傳佛教、藏傳佛教,乃至於南傳佛教。

  其間他對於所有時空座標中流變的佛法,都做了系列批判和反省。所以我前面會說:作為一個具足批判精神的睿智者,他是不受限於尋根情感或民族情感的。但是,諸位也不要認為他特別苛責中國佛教,如果看完他所有的著作,你會發現:他對印度佛教變質發展所作的批判,其實也是非常嚴峻的。

  以印度後期大乘佛教(祕密大乘)為主流,所發展出來的西藏佛教,由於咒術、儀軌及修法,有違於質樸而「自依止、法依止」的佛法本質,加了更多「世間悉檀」的成份,他當然會有最為嚴厲的批判;縱使是對自認為代表「原始佛教」的南傳佛教,他也非常不以為然。當他出入於世界佛學三大系而做批判時,我不認為他存有民族意識或是宗派意識,甚至我也不覺得他一定是全然站在龍樹的立場,來品評諸家。

  與其說他是完全站在龍樹的立場,不如說他更是站在「緣起」的立場。也因為立基於「緣起」而作正觀,所以他多說「緣起」。他曾告訴我:對初學者,他是多說緣起,少說性空的;因為契理之外,還要契機。縱使龍樹的性空論極為契理,但是,這是不是契應於一般初學者或鈍根行人呢?他的考慮,是非常細密深刻的!這些年來,我在研究佛法的過程中,也深深感覺到:任何時候,無論是談佛法深義,還是戒律思想,或是就著世間學科的分類方式,來談談「佛教觀點」的倫理學、心理學、法律學與政治學,如果能夠把握「緣起」的思維脈絡以作發揮,這是準沒有錯的。相反地,如果一開始就講性空,有些時候會覺得機教無法相扣。因為真就有人,會因為對「空」的浮面認識,而成為撥無因果的惡取空者。

(三)稱讚初期大乘的菩薩精神

     在重視契機的同時,印順導師不得不要求吾人:要「以古為鑑」,以記取那些曾經在「契機」的考量下,失去「契理」意義的歷史教訓。於是,連初期大乘,是他最為推崇的典範,他也都還是殷殷告誡:「梵化之機應慎」。

     當然,印老人對初期大乘的人菩薩行,還是稱讚備致的。他不認為神學式的整理或玄學性的思考,是大乘的精義所在;相反的,他強調大乘的菩薩願行。[9]所以他在《印度之佛教》〈自序〉中說過:他讚歎龍樹,是因為龍樹所說的菩薩:第一、三乘同入無餘涅槃而發菩提心,所以菩薩精神是「忘己為人」。其次、人性的軟弱,使得重自力的佛法,慢慢滑向他力的易行道,龍樹的揀擇是:抑他力為卑怯,自力不由他,所以菩薩精神是「盡其在我」;第三、三阿僧祇劫有限有量,而菩薩的悲心,卻是無限無量,所以菩薩精神是「任重致遠」。[10]

  既然如此,他對大乘趨向「天乘化」的發展,「急證精神」的復活,必然是會加以批判的。例如:「梵化之機」,其中除了滑向鬼神化、密咒化的密教之外,就是提倡他方淨土的易行道。他從龍樹的「志性怯弱」說,以及無著的「別時意趣」論,來加以抉擇,認為菩薩的真精神,在於自依止、法依止而無限不已的利他行,這顛覆了傳統根深柢固的他力淨土思想。

  特別是「三阿僧祇劫有限有量,菩薩精神任重致遠」的這種說法,提醒了我們人性的矛盾。他在《契理契機之人間佛教》中談到,這種矛盾的心理,使得大乘修行人一方面覺得:如果很快就成佛,那佛菩薩也不顯得偉大;可是如果很慢才成佛,又擔心這些年來,我在研究佛法的過程中,也深深感覺到:任何時候,無論是談佛法深義,還是戒律思想,或是就著世間學科的分類方式,來談談「佛教觀點」的倫理學、心理學、法律學與政治學,如果能夠把握「緣起」的思維脈絡以作發揮,這是準沒有錯的。相反地,如果一開始就講性空,有些時候會覺得機教無法相扣。因為真就有人,會因為對「空」的浮面認識,而成為撥無因果的惡取空者。

(三)稱讚初期大乘的菩薩精神

     在重視契機的同時,印順導師不得不要求吾人:要「以古為鑑」,以記取那些曾經在「契機」的考量下,失去「契理」意義的歷史教訓。於是,連初期大乘,是他最為推崇的典範,他也都還是殷殷告誡:「梵化之機應慎」。

     當然,印老人對初期大乘的人菩薩行,還是稱讚備致的。他不認為神學式的整理或玄學性的思考,是大乘的精義所在;相反的,他強調大乘的菩薩願行。[11]所以他在《印度之佛教》〈自序〉中說過:他讚歎龍樹,是因為龍樹所說的菩薩:第一、三乘同入無餘涅槃而發菩提心,所以菩薩精神是「忘己為人」。其次、人性的軟弱,使得重自力的佛法,慢慢滑向他力的易行道,龍樹的揀擇是:抑他力為卑怯,自力不由他,所以菩薩精神是「盡其在我」;第三、三阿僧祇劫有限有量,而菩薩的悲心,卻是無限無量,所以菩薩精神是「任重致遠」。[12]

  既然如此,他對大乘趨向「天乘化」的發展,「急證精神」的復活,必然是會加以批判的。例如:「梵化之機」,其中除了滑向鬼神化、密咒化的密教之外,就是提倡他方淨土的易行道。他從龍樹的「志性怯弱」說,以及無著的「別時意趣」論,來加以抉擇,認為菩薩的真精神,在於自依止、法依止而無限不已的利他行,這顛覆了傳統根深柢固的他力淨土思想。

  特別是「三阿僧祇劫有限有量,菩薩精神任重致遠」的這種說法,提醒了我們人性的矛盾。他在《契理契機之人間佛教》中談到,這種矛盾的心理,使得大乘修行人一方面覺得:如果很快就成佛,那佛菩薩也不顯得偉大;可是如果很慢才成佛,又擔心問題,我都會請他請教其他的大德,或在座的性廣法師。我會在上課時依經論正義而談及修持原理及其要領,但我不好為人師,因為牽涉到切身的修持過程,最好還是要有詳熟於每一步驟的實證經驗者,以過來人的身份,引領後學。

 (五)對人菩薩行的景仰

  另外一方面,導師確實也較少談及禪定內容,我想主要是來自他對「人菩薩行」的信念——既然三阿僧祇劫有限有量,我們需要在此生急速證入涅槃嗎?這種「不求急證」精神的背後,除了洋溢的悲心之外,應該還有甚深的法空智慧作為基礎。

  所以,很多人認為:印順導師強調「不修(深)禪定,不斷(盡)煩惱」的菩薩行,是違背經教的。但是,印順導師也在一次談話中提醒了筆者:在《雜阿含經》裡,談禪定的經文並不多,到了《中阿含經》,談四禪八定的內容才逐漸多了起來。

  禪定是共世間法。但是《雜阿含經》的修持方法,還是「四念處」。四念處要起修,先決條件是「正其見」而「直其行」。換句話說,要依八正道(正其見:正見、正思維。直其行:正語、正業、正命)。還有,就算是要「法隨法行」,也必不可少地要經過「親近善士、多聞熏習、如理作意」的過程。所以導師不是不重視禪觀修持,而是配合「四預流支」與「八正道」的順序,並由總體佛法來看待禪觀思想的發展及其利弊。

  導師的整個時間、思想、精神,都灌注在為中國佛教把脈——探究問題、找尋出路,自己則以「忘己為人,不求速成」而「安住其心,降伏其心」。如果我們認為這樣的老人,一定也要有四禪八定以顯示所謂的「證量」,我想這未免也太不了解他的思想重點了。

  所以,他以龍樹所闡述的菩薩行,作為自己的榜樣。他既然「願生生世世在這苦難的人間,為人間的正覺之音而獻身」[13],此時我們對於他「不修禪定,不斷煩惱」的宣告,又何必多作質疑?如果我們能夠看到他因智慧與悲心的充沛,而能自在、無諍、淡泊、溫厚而又努力於正法的弘傳,以度過一生又一生,那麼,為他擔心有沒有「證量」的問題,就顯得有點滑稽了!那是「急求自證」者才會產生的焦慮。

        我想:也許「本生談」裡的釋迦菩薩,就是這種「不求急證」的典範吧!

  我們不用為釋迦菩薩擔心,當然,我們也不用為導師擔心,接下來要看的是,我們會不會為自己擔心?「不修(深)禪定,不斷(盡)煩惱」這條路是不是走得下去?我在老人的著作裡,看到了「走得下去」的關鍵,那就是:先具足「正見」和「正行」。

  今天台灣佛教的若干修行亂象是來自於不依八正道而行。許多人下手入門,不先了解緣起正見,不先檢點收束自己的行為,下手就跑去打禪七。我相信:任何一個人若呆呆坐了七天,一定也會從煩躁、不耐,慢慢歸於沉寂,這就是緣起「必趨於滅」的法則,類同於鐘擺必從擺幅極大而到終止的原理。生生滅滅的心,如果沒有其他煩惱助燃,它是法爾必趨於滅的;慢慢地,心就會止息。心止息,因為身心交感的緣故,身體就會有某一些的神祕經驗出現。但是導師提醒了我們,最可怕的就是:那是一條美麗而險惡的歧途。原來,如果沒有基本正見時,這些來自於潛意識的神祕經驗,我們如何詮釋它?這和我們的知見有關。所以他豈是不認為禪觀重要?他更憂心的是,為什麼大家不在「正見」和「正行」上好好紮下基礎?

  當他在敘述菩薩道的時候,以無著的「金剛杵喻」,來形容菩薩五位(資糧位、加行位、見道位、修道位,究竟位)的修持次第。資糧位廣觀諸法,以悲心來幫助眾生,這是金剛杵的其中一頭,比較粗大。可是緊接著,如果要從加行位邁入見道的時候,就像金剛杵,中間手握的部份,變得狹小了。這加行位的時候,是要做些什麼呢?他要深觀五蘊之身——依然還是要從「身念處」起修。不相信,大家回去可以參考《成佛之道》[14]。待到從見道位出,修道位的後得智,才又與得以和空性相應,而起修利他的悲願大行。

  所以,導師並沒有忽略禪觀,而只是把那個位次稍稍延後。因為,一個人如果沒有發廣大心,培養關懷眾生的慣性,太早嘗受到禪悅的滋味。那種舒適的滋味,會令人難以自拔的。為什麼說是「逃禪」?因為世人在心靈空虛的時候,往往會逃避到五欲之樂中,暫時麻醉一下自己的感官。而禪修者如果沒有悲心大願,則往往容易耽溺在禪定喜樂中,不想出離。所以導師指那是「個人主義」,與苦難的世間沒有太多的干係!這樣的情況下,怎麼可能發廣大心?

  面對苦難的世間、苦難的眾生,他認為直趨於佛道的「人菩薩行」,其可貴就在於:先在生死的洪流之中,鍛鍊身手。這個靈活的身手來自於哪裡?起步不是來自於甚深禪定,而是來自於無休無止的悲心。悲心經常是來自於事行,因為眾生有苦,看到苦難就深生不忍之情,於是不知不覺為他人分憂解勞,時空就不知不覺地在這樣分憂解勞的利他心行之中流逝。這樣的菩薩,怎麼可能擔憂他什麼時候證果?因為他所有的專注力,都放在當下苦難眾生的每一事緣上,而他的擇法能力,也展現在他對待那個事緣的智慧之中——讓自己在該一事緣中的思想、

言論與行為是符合緣起正法的,讓自己純淨而不挾雜染污心地幫助眾生。在這個情況之下,自然慢慢地培養出了非常強大的,「利他」善法的串習力。

  我相信聲聞道的證果者,以及菩薩道的修行者,必然都有他們各自傾向不同的串習。他們同樣都從「觀苦」開始,可是聲聞道的觀苦,經常是「近取諸身」;但也沒有辦法說他這叫作「自私」,因為一個自私的人,是不可能證法的。只因為他觀到的就是這些——不脫於五蘊的身心,所以往往因觀自身五蘊的專注力,對於其他的一切,可以「視而不見」。在這個情況下,他養成的串習力,就是趨於寂滅、趨於涅槃,這已經算是超越凡夫的人間聖者,出污泥的蓮花,已經很值得讚歎了。

  可是,導師認為:菩薩更是宛若難得一見的優波曇華,他呈現出來的生命特質,是非常豐富而壯大的。他的豐富壯大,不是來自於個人的禪定境界,而是來自他以「空相應緣起」的智慧,以清淨無染的悲心,在觀見眾生苦難之後,不斷地與眾生為友,與眾生為伴,以消減他們的苦難。

  如果禪定這條路可以讓人「忘我」,那麼,再加入慧觀,更是可以讓人徹底的解構我執。這是解脫道的正途。但印公導師顯然確信:還有另外一條路可行,這是什麼呢?是不斷地以深徹的菩提願、洋溢的大悲心與清淨的空性慧,來幫助眾生;而在每一個過程中,忘記自己,卻也不知不覺地成就了自己。他只看到眾生的苦難,看不到自己的需要,而漸漸在長時劫中形成菩薩的善法串習。因此,他可以走更長遠的路,而無視於所謂的「三阿僧祇劫」或無量世界,因為那些時間與空間,對他而言,並不具足意義。這樣看待菩薩道之後,試問「何時證果」的焦慮,如何會是屬於導師的呢?

  當一個菩薩的悲願智慧,已經強大而深固了,他可以在一段時間內(加行位中)摒除萬緣而起修。這就是煖、頂、忍、世第一法的四加行,他和聲聞一樣有這些過程,而且也當然要具足四念處的禪觀訓練。雖然他同樣由「觀身」啟始,同樣觀到惑、業、苦的流轉,但是由於悲願的串習力業已養成,所以等到見道以後,緊接著在修道位,自然利他的串習會持續發生影響;面對廣大的眾生,他自然會無休無止地奮鬥下去。

  前一段時間,我正在寫《律學今詮》,有一位居士來找我,提到他在佛教界,看到很多讓他失望的人與事,他安慰自己說:「後來我想想:依法不依人啦!」我提醒他說:「我剛出家的時候,看到很多非法非律的事,也只好想:我是依法不依人啦!但是也會覺得很迷惘,因為,假使這個『法』,在人間不能出現典範,那麼這個『法』豈不是離我們很遙遠?」就像說,『人菩薩行』確實很偉大,但是這樣的菩薩行,如果不可能在世間出現典範,對我又具足什麼意義?

  導師帶給個人以及在座許多人的啟發就是:他個人就是一個「人菩薩行」的典範。他受盡了病痛的折磨,最近幾乎一個小時、半個小時就腹瀉一次。如果有腹瀉經驗的人就會知道,瀉一、兩天就已經受不了,肛門作痛不堪了。但他已經瀉一個多月,而且種種老病苦纏身!但是,他沒有退心,坐在病榻上,還是這麼清明、自在、溫厚、仁慈。是什麼力量支持著他?我想那是無止盡的悲願力,是來自於「法」的體證與好樂。這在導師思想的追隨者——弟子、門生與私淑艾者心中,留下一個有血有肉的典範!「彼既丈夫我亦爾,不應自輕而退屈。」他走得下去,我們當然也可以走得下去;他可以做,我們也應該可以做。他的身體那麼羸弱,都可以撐得下去,我們還年富力強,有撐不下去的道理嗎?

六、結語:弟子、門生與私淑艾者之責任──「人間佛教,薪火相傳」

  這樣的信念其實也支持著我「做做看」。當然,我們也知道:這個時代已經不是導師寫《印度之佛教》的時代了;這個時代,我們已觸及了更多的議題。而印順導師已經留下伏筆的一些問題,我們現在也得要更赤裸裸的面對它,進一步以行動走出一個方向來。我個人原先所關心的議題是「人類霸權」不符合「眾生平等」的思想;近期最關心的則是僧團中「男性霸權」不符合「正法久住」與「眾生平等」的意義。不但形諸講學與著述,也付諸行動。我覺得導師在他那個保守的大時代裡,以一個比丘(男性)的身份,做了這麼多對女性公道的闡述,是非常難得可貴的。他跳脫了個人的身份──比丘的身份、男性的身份,而公平真誠地,如法抉擇經律對女性議題的記載。

  可是,縱使是導師的弟子、門生、私淑艾者,我依然看到:有些人是非常大男人主義的,甚至也有因我提倡兩性平等,而視我宛若寇讎—這大概也是「近親相嫉」吧!這種對我的敵視,甚至可以「無限上綱」到:只要我贊同的,一定表示反對,即連這種反對,已經失去了一個「為佛弟子」者的基本立場,也都在所不惜!這次佛誕放假運動中,佛門中罵我最兇或表現得最冷漠的,反而是部分研究導師思想的男眾;連導師親自聯署,擔任總召集人,也無法軟化他們堅硬的心,有的甚至還說導師是「老糊塗」、被我「利用」了。相對地,向來我們所認為反對導師最力的淨土宗大師與律師,反而不因我是印公門生而加以阻撓,甚至慷慨赴會,共襄盛舉。請看:男性沙文主義,是如何地發揮著它隱微深刻的影響力。這樣充滿著階級傲慢的心智,能領會導師思想的精華,與導師的人生境界嗎?

  對於「男女平等」的課題,我們當仁不讓,應該繼印公之後,持續努力,以打破佛門的思考慣性及教條禁忌。除此之外,還有非常多的課題,這些會陸續展現在今明兩天的論文研討會,以及明天的座談會中,我們會陸續作開放的意見交流。  

          我相信導師思想,除了可以透過文化傳播而普及,透過僧教育與信眾教育而推廣之外,更可以在社會關懷的許多事緣中,賦與佛法「不共世間」的意義,而讓更多人產生對「法」的信心。但是,話說回來,「依法不依人」的同時,我們不要忘失「四預流支」中的第一預流支:親近善士。在這個苦難的世間,如果我們要養成菩薩道上的堪忍性,使自己在知見上、行動上永不退轉,那我們就不能忽略「善知識」的重要。  

  如果有緣,我希望生生世世能夠追隨印順導師,因為跟在他身邊,有「正見」以為護冑,就不會害怕「墮落」——這是我自己的親身體會。其實,在佛教裡,很長一段時間,我自己也是有一點消沉的,因為在「依法不依人」的自我安慰中,往往覺得「法」離我好遙遠!但是讀了印順導師的著作,親炙座下將近二十年之後,他的言教、身教,讓我真正地重拾起對於「法」與「律」的信心,還有,產生了對於「人菩薩行」的強大信念。我相信:「好處應該分享給更多的人」,所以「人間佛教,薪火相傳」,是我們責無旁貸的任務。

  普賢十大願王,其中一願是「常隨佛學」。但是佛陀已經滅度了,如果我們又沒有想要往生他方淨土,要等到彌勒菩薩再來,也得再等個五十六億七千萬年。但是,印順導師他終究還會再回到苦難的人間,這就讓我對佛法的久住世間,深具信心!我今生覺得最幸運的是比他晚生數十年。雖然他很遺憾在他那個時代,有利於弘傳正法的因緣太少,以致於知音稀少;可是對我們而言,生在他的年代之後,是無比幸福的一件事,因為我們已少走了許多迂迴摸索的冤枉路。所以總是希望:生生世世能夠有機會追隨導師這樣的一位大思想家,這樣一位「人菩薩行」的典範!

——八十九年元月第49期《妙心雜誌》

[1] 見《弘誓》雙月刊第三十九期,《談台灣佛教與人間佛教》,頁十。

[2] 印順導師,《平凡的一生》:「聖嚴來看我,說:「老法師似乎很孤獨」。「也許是的」。我以「東方淨土發微」為例,他說:「新義如舊」。是的!說了等於不說。沒有人注意,沒有人喜悅,也沒有人痛恨(痛恨的,保持在口頭傳說中)。他問我:「掩關遙寄諸方中說:時難感親依,折翮歎羅什,是慨歎演培、仁俊的離去嗎」?我說:「不是的,那是舉真諦(親依)、羅什,以慨傷為時代與環境所局限罷了」。我想,如現在而是大陸過去那樣,有幾所重視佛學的佛學院,多有幾位具有為法真誠的青年,我對佛法也許還有點裨益。雖然現在也有稱歎我的,但我與現代的中國佛教距離越來越遠了。有的說我是三論宗,有的尊稱我為論師,有的指我是學者,讓人去稱呼罷!」(增訂本頁一二○~一二一)

[3] 印順導師,《契理契機之人間佛教》:「我在修學佛法的過程中,本著一項信念,不斷的探究,從全體佛法中,抉擇出我所要弘揚的法門;涉及的範圍廣了些,我所要弘揚的宗趣,反而使讀者迷惘了!」(頁一)

[4] 印順導師,《印度之佛教》,〈自序〉,頁一。
[5] 印順導師,《初期佛教之起源與開展》:「龍樹以四悉檀判攝一切佛法,到底根據什麼?說破了,這是依於「四阿含」的四大宗趣。以四悉檀與覺音的四論相對比,就可以明白出來。如一、「吉祥悅意」,是『長阿含』、「世界悉檀」……是通俗的適應天神(印度神教)信仰的佛法。思想上,『長阿含』破斥了新興的六師外道;而在信仰上,融攝了印度民間固有的神教。諸天大集,降伏惡魔……。二、「破斥猶豫」,是『中阿含』、「對治悉檀」。『中阿含』的分別抉擇法義,「淨除二十一種結」等,正是對治猶疑法門。又如「淫欲不障道」、「心識常住」等邪見,明確的予以破斥,才能斷邪疑而起正信。三、「滿足希求」,是『增一(或作「增支」)阿含』、「各各為人悉檀」。適應不同的根性,使人生善植福,這是一般教化,滿足一般的希求。四、「顯揚真義」,是『雜阿含經』、「第一義悉檀」。……還有,『薩婆多毘尼毘婆沙』說:「為諸天世人隨時說法,集為增一,是勸化人所習。為利根眾生說諸深義,名中阿含,是學問者所習。說種種禪,是雜阿含,是坐禪人所習。破諸外道,是長阿含」。這一「四阿含」的分別,與覺音、龍樹所說,大體相合,這是說一切有部的傳說。」(頁二五○~二五一)

[6] 印順導師,《以佛法研究佛法》:「愈古愈真者,忽略了真義的在後期中的更為發揚光大。愈後愈圓滿者,又漠視了畸形發展與病態的演進。我們要依據佛法的諸行無常法則,從佛法演化的見地中,去發現佛法真義的健全發展與正常的適應。」(頁八)

[7] 印順導師,《成佛之道》增註本,頁二三。

[8] 《彌沙塞部和醯五分律》卷三○「五百結集法」(大正二二‧一九一下)。

[9] 印順導師,〈大乘是佛說論〉:「我以為大乘學者,不該專在判地位,講斷證上下工夫,或專在佛果妙嚴上作玄想。這是神學式的整理,僅能提高信願,而不能指導我們更正確深刻的體解法相,也不能使行踐有更好的表現。也不該專在事理上作類於哲學的研究,他使我們走上偏枯的理智主義,或者成一位山林哲學者。大乘經不可不讀,自然要會讀。大乘經是行踐中心的;讀者應體貼菩薩的心胸,作略,氣象。有崇高的志願,誠摯的同情,深密的理智,讓他在平常行履中表現出來!使佛法能實際而直接的利濟人群。」(《以佛法研究佛法》,頁一九八~一九九)

[10] 印順導師,《印度之佛教》:〈自序〉,頁四。

[11] 印順導師,〈大乘是佛說論〉:「我以為大乘學者,不該專在判地位,講斷證上下工夫,或專在佛果妙嚴上作玄想。這是神學式的整理,僅能提高信願,而不能指導我們更正確深刻的體解法相,也不能使行踐有更好的表現。也不該專在事理上作類於哲學的研究,他使我們走上偏枯的理智主義,或者成一位山林哲學者。大乘經不可不讀,自然要會讀。大乘經是行踐中心的;讀者應體貼菩薩的心胸,作略,氣象。有崇高的志願,誠摯的同情,深密的理智,讓他在平常行履中表現出來!使佛法能實際而直接的利濟人群。」(《以佛法研究佛法》,頁一九八~一九九)

[12] 印順導師,《印度之佛教》:〈自序〉,頁四。

[13] 印順導師,《契理契機之人間佛教》,頁七○。

[14] 印順導師,《成佛之道》增註本:「惑業由分別,分別由於心,心復依於身,是故先觀身。」(頁三六一) 
 
 


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