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  • 禪學研究:大乘禪波羅蜜「止觀法要」之抉擇——以智者大師與印順導師禪觀思想為主軸之比較研究(下)

大乘禪波羅蜜「止觀法要」之抉擇——以智者大師與印順導師禪觀思想為主軸之比較研究(下)

釋性廣

【接續前期】

五、大乘修觀所緣與次第的抉擇

        佛法以有情為本,關懷生命的終極問題,因為眾生不但常覺受到身心與外境的制約,又時時懍於生存的迷惑,畏懼死亡的可怖。佛陀處理這些問題的方法是:先認清問題癥結,接著才能真正解決問題。所以,既然感覺「自我」不得自在,又有死亡的恐懼如影隨形,那麼就應該直接觀察身心境界的真相,並思維害怕死亡的原因。佛陀如實觀照身心的真相——諸法實相,終於得到緣起無我——性空中道的智慧,也就解脫了因為執著常見、我見所引生的煩惱,並亦解脫了生死流轉的鎖鍊。

(一)《中論》與《阿含經》同一修觀所緣與次第

        本著「無我觀智,要與無明我執同一所緣」的原則,佛法觀慧修持的所緣,對象是:一、在現實身心方面,如對境起識的所依根——「六處」,心識及其作用憑藉的五蘊,以及組成身心要素的「六界」,這「三處」的觀察都是重要的觀門。二、在業果相續與還滅解脫方面,也同樣依於有情身心,加入了時間與因果律的考察,在三世流轉中,作四聖諦與十二緣起的綜合觀察。

        綜上所述,這「三處觀」與「聖諦觀」,是《阿含經》中主要的觀慧所緣境。運用覺觀力而符應於現實身心經驗中,所得的緣起無我空慧;這樣的手法,避開了形上的玄想,直接從生命的組成因素與動態呈現中,如實觀照其間因緣生滅(緣起),而又必然趨於寂滅(性空)的法則,這是佛法不共世間的特別之處。

        在佛陀所開示的修道項目中,第一個就是「四念處」。如《阿含經》中所云:

        有一道淨眾生,度憂畏,滅苦惱,斷啼哭,得正法,謂:四念處。……悉斷五蓋,心穢慧羸,立心正住於四念處,修七覺支,得覺無上正盡之覺。……云何為四?觀身如身念處,如是觀覺(按:受)、心、法如法念處。……[49]

        這是從觀察自身的身、受、心、法——「四念處」而起修的禪觀,也就是將注意力集中在我人身心活動的觀察上,以覺知一切都是因緣生滅的生命真相,也就能正確地把握身心不淨、苦、無常、無我的特質,更能糾正誤認身心(乃至世間一切)是淨、樂、常、我的顛倒之想。有了正確的覺觀,才能滅除憂惱怖畏,以臻正覺的圓滿菩提,故經中云:此「四念處」亦名為「一乘道」。

        緣起空性的智慧為三乘所共同,大乘菩薩與聲聞行人由於悲心深淺不同,在悲心充溢的菩薩心行中,因其勝解空慧而能廣觀諸法(非唯自身),所以能不畏生死,不厭五濁;[50]菩薩解救眾生苦難的意欲,比解除自身苦痛的心念還更迫切而列為優先。故可以說:菩薩以娑婆為道場,以眾生(的苦難)為所緣,以無量的觀察方便而入無生,以無盡的度生悲願而廣行善法,並願與一切眾生同離苦難,共證菩提。菩薩在空相應緣起的深觀中,因為照見(自身)生死如幻,所以無懼於菩提道長;因為悲心充溢,所以無畏於輪迴路險。這番識見與身手,同立於緣起空性慧的基礎上,而比二乘行人更為深刻而廣大,故並非自外於二乘之空,而別有所見。

        所以龍樹菩薩所著之《中論》,其中道正觀的所緣境,仍然不離《阿含經》以來的教說與觀門。印順導師於此曾做分析:

        依《中觀論》義,不但廣泛的從相續和合中現觀一切法空,更應勝解一切法空而反觀自我(不但是內心),觀無我無我所。如《中論》說:「若無有我者,何得有我所?滅我我所故,我執得永息」。若但觀法空,易起理在我外的意念,故必須從法空而反觀到我空。以我性不可得,故離法執而離我執,由是薩迦耶見不起,無我無我所。《金剛經》先明法空,也即是此義。生死的根源,即無明,或薩迦耶見,或識;必審觀無自性而離此顛倒戲論,始有解脫分。[51]

        從《中論》所列觀門的內容與次第來看,廣觀法空的基礎仍是從觀生死輪迴——緣起因果開始,決非離緣起相而談一切法空性的。如全論二十七品中,初二品以緣起法的「八不」性質[52]提揭其「中道」義,也就是從因果相關,如環無端的緣起相中,總觀諸法無自性空;再從緣起還滅相中,進觀諸法的不生滅性。後二十五品的觀門內容,則別觀四諦,分別是以六情(六處)、五陰(五蘊)、六界為所緣,而觀照世間苦的自性空,並觀察惑業、三毒、三相中,作業受報的無我、無我所,人法皆空。

(二)「一念三千」以修心為要

        智者大師禪觀之教,亦得自《般若經》與《中論》。若溯其源流,則從北齊慧文禪師開始,其讀《大智度論》中的「一切智實一時得」之說,以及《中論》所說:「眾因緣生法,我說即是無(空),亦為是假名,亦是中道義。」之偈,即悟入一心三觀,圓融三諦之旨。慧文以傳慧思而弘化南方,再傳至隋智者大師,從禪出教,宗本《法華經》、《涅槃經》,後開一代天台教觀之學。其所明之圓頓止觀,曰:百界千如,三千諸法,即空、即假、即中,皆具足於介爾妄心之中,名為「一念三千」[53]。此「三千諸法」即是一切法,而「介爾有心,即具三千」。如說:

        此三千在一念心,若無心而已,介爾有心,即具三千,亦不言一心在前,一切法在後;亦不言一切法在前,一心在後。[54]

    此一念心,不縱不橫,不可思議,非但已爾。佛及眾生,亦復如是。華嚴云:「心佛及眾生,是三無差別。」當知己心,具一切佛法矣。[55]

    一念(心)具十法界,…法性自爾,非作所成。[56]

        此中,「縱橫」是時間的先後(縱)或同時(橫),「具一切法」的「具」是「即」的意思。也就是:此一念(法性)心,在聖不增,在凡不減,顯現與不顯現,亦是無有差別,法性平等不二,具足一切法而泯然無別,故一念心即一切法。

        而此具一切法之一念心,智者大師說是:

        其實只一念無明法性十法界,即是不可思議一心,具一切因緣所生法。一句,名為一念無明法性心,若廣說四句成一偈,即:因緣所生心,即空、即假、即中。[57]

        何故名為「無明法性心」?因為眾生之迷染以無明為本,無明所造之極重惡業為地獄報;聖證以法性為本,法性圓證即為佛。而十法界不出迷、悟,染、淨,亦不外無明、法性,故無明即法性,法性即無明,故名「一念無明法性心」。從「無明」這一面來說,眾生心「具」不思議佛法;從「法性」這一面來說,眾生心「具」生死雜染。智者大師即依於此義,說斷煩惱是「不斷斷」,因為法性具惡,故無可斷也;修行是「不修修」,即性是修,故無別修也。

        而天台學又本於龍樹學,故以「一念三千」為因緣所生法,即空,即假,即中。亦即:

        若法性無明合有一切法陰界入等,即是俗諦;一切界入是一法界,即是真諦;非一非一切,即是中道第一義諦;如是遍歷一切法,無非不思議三諦。[58]

        祇此「一念無明法性心」中,具足一切法,相依相即,非一非異;其中雖有迷悟(陰界入俗諦)、諦觀(一法界真諦)與修證(中道第一義諦)等表象的差別,但是即三而一的純一實相,豈有或三或一之隔別?故三諦即是一諦,一實相之外更無別法。

        天台宗在「三諦圓融」,「一念三千」的思想基礎上,建立圓教的「性具說」。亦即:法界諸法中之每一法,本來即圓具十界三千的迷悟因果,此即「性具」義。於此「一念三千」流露出了圓融高妙的理境。以此反映在止觀修持方面,天台重視的是心地法門,如說:

        諸佛解脫當於一切眾生心中求,眾生心亦當於諸佛解脫中求。……一切世間中無不由心造諸陰,只心作耳。觀無明心畢竟無所有,而能出十界諸陰,此即不思議。……別則隔歷,圓則一念具。觀此一念無明心,即是眾生,眾生即法性。[59]

        也就是說,心、佛、眾生既然即三即一,則真如之理(性)本來具足迷悟之諸法,故諸佛聖者之解脫境界,亦當於(眾生)一心中求之,此可謂「理具三千」;而世間一切亦由於心而造作諸五蘊(陰)世間等,故此「理具」而常隨緣現起,且諸相宛然,謂之「事造三千」。而所謂終日隨緣,終日不變,即是此「理具三千」與「事造三千」之同一,也就是「性具」[60]而現為「事造」,故理事不二的奧妙之理;法界中性具九法界而不斷,這才完成了圓教義的最高理境。

        然而此等玄深之理,奧妙之境,需有高層次的禪觀能力方能悟入,智者大師認為並不適合初學者修習。故云:「止觀法門實非淺,……說易行難,豈可廣論深妙。」[61]所以秉持「一念三千」的要旨,智者大師指導初學從「觀心法門」的基礎方法,做「一心三觀」的修持,而所觀之心,更強調在種種心之中,直下去觀第六意識的一念心。故云:「行者於初坐禪時」,用繫「心」,隨「心」的定學準備工夫,進而修「隨心所念,一切諸法,悉知從因緣生,無有自性,則心不取」的「體真止」,經過一連串的歷境緣心之修持,「從所念一切諸法,念念不住」中,到達「能了知一切諸法,皆由心生,因緣虛假不實,故空」[62]的境界。於體悟諸法假而無實中,從假觀以入空觀,是「名二諦觀」。然而「若住此觀,則墮聲聞、辟支佛地」,故應善知「前二觀是方便道」,進而「雙照二諦,心心寂滅,……於一念中具足一切佛法,……行於中道正觀」,[63]至此,才是完成了從「一心三觀」以臻「一心三諦」的圓頓證境。可知天台禪法,從初學經歷久修,以至於得證,在整個過程中,都是以修心為先、為要的禪觀法門。

(三)「成佛之道」以修身為先

        從「四念處」起修,在「法住智」的基礎上進證「涅槃智」,這是聲聞禪法的重要次第,也是《阿含經》中處處可見的教說。印順導師禪學思想中的慧觀法門,紹述《般若經》與龍樹《中論》的般若性空見,而遠承《阿含經》以來,共三乘的止觀修學傳統。他認為緣起法不能泛談、泛觀,尤其是離開現實的色身,很容易掉入心念的玄思冥想中。故稱讚龍樹菩薩能夠「繼承佛說的獨到精神,以為初學的,應先從觀身下手。」[64]故說:

        惑業由分別,分別由於心,心復依於身,是故先觀身。[65]

        佛法「空」義,主要體悟眾生與諸法的空寂性。……因為生死是由於惑、業,惑、業由於分別,……而「此惑亂的妄分別,是由於心」而有的。但是於此不能忽略身心的緣起性,故「心又是依於身的。」[66]

        在此強調的是:在理論上,雖然一切有為法皆同一法空性,以次第或不定的觀察,都同樣能體悟緣起性空的正理,但是佛陀所說「四念處」的修道項目,不僅只是平列禪觀所緣,更是先後覺觀的次第。觀身為先有兩個殊勝,一是為了破除眾生向來對自身嚴重的愛著,所以用觀身的不淨、無常,來對治此一妄執。依觀身為基礎,方能觀察到更飄忽細微,變動迅速的「心」的本質,心的功能(分別作用),心的效果(惑業)等諸多內容。

        筆者曾就此做進一步的分析:「原來,身念處之所以在先,除了須要打破眾生對身體的牢固執著之外,還來自『心剎那不住』之原理——跳躍不停,剎那不住的心法,比色法的運作速度快了很多,根本就不是初學者粗糙的念知之力所能把握的。而身的覺受比心法穩定,也較易為下手觀處,更由於身比心粗顯,身、受交感,待到觀身漸細漸穩——即由最粗顯的身姿,至身息,身的四大、三十二分身等,漸進而微觀身識相應之苦、樂、捨等覺受之變化無常,以及隨覺受而起之心念的起伏無常,以證入蘊等身心之法無我的空性智慧。此乃『身、受、心、法』四念處的殊勝所在,適宜用為最佳修觀次第。」[67]

        也就是說,「身」之於「心」,因其相對的穩定性,對於初學者或念力不足者,較易於觀察。進而言之,色身必然敗壞,必趨於死滅,眾生雖然或有戀著者,但是並不太容易對之生起常恆想;反而是對於心意的剎那變易,念念不住,初學者雖不容易把握——散心位上觀心,但是久學而能住心於定者——定中意識位上的住心一境,(其它雜念不生的)一念不起,若此時不能再依身而觀察,體悟到心色的緣生相依性,不能嚴格地簡別此中是定中一念不起的無住無念(無分別定),還是離六種相不見的無分別智?[68]則很容易忽略「心依於身」的緣起觀照,而做跳躍式地玄想,墮入離色、心——五蘊、六處而計有常住、永恆「神我」的玄想戲論中了。

        印順導師貫通《阿含經》與龍樹菩薩《中論》的共義,著重佛陀「依身起修」的四念處,認為這是共三乘的止觀修持法門,並指出應該先以「修身」為善巧,方能避免掉入「以定為慧」,或執著一超越色心之「神我」的邪見中。而這正是他與智者大師在禪觀見地方面的最大歧見。

六、菩薩初學三要門的取向

(一)大乘禪法以三昧行門為特勝

        菩薩所發之心為上品菩提心,他雖然與聲聞一樣,也體會到三界流轉,輪迴生死的苦難,但是在「未能自度先度人,菩薩於此初發心」的悲心趨策下,因不忍眾生苦,故論修行則以「利他」為先。所以,聲聞與菩薩的差別在於,前者重於解脫(自利),而後者則重於從度生(利他)中完成自利。聲聞行人在未得解脫以前,厭離心太深,不注重修學利他的功德;證悟以後,論利他也不過隨緣行化而已。然而菩薩在自利解脫之前,初心初學即著重慈悲的利他行,以後隨法空慧的漸學漸深,則更能發揮般若利生的大用。此中,禪修有助益於菩薩行的是,發揮「依住堪能性,能成所作事」的力量。

        初期大乘佛教雖然涵攝聲聞教法,也提倡四禪八定的定學,與觀名色、緣起的慧學,但是從諸多大乘經中勸修種種三昧的文獻可知,大乘的禪波羅蜜更重視在「三昧」的修持。「三昧」意為等持——平等持心,是禪定(住心一境)的特質之一,故三昧包含在廣義的禪定中。

        在《阿含經》中,三昧皆隨修觀的所緣境而立名,如三三昧——空、無相、無願三昧;[69]此中,「空」的要義是無我、無我所,廣義應用於身心的淨化,則是遠離一切煩惱的空寂——涅槃。故一切無我、無我所的觀察,都是相應於空——破我執的禪觀,這也是經中常說的:「無常故苦,苦故無我、無我所」的深觀。經中雖然依於無常、苦、無我的修觀所緣不同,而立為三解脫門——三三昧,但這其實是於同一緣起法空性,而作三個不同角度的覺觀與悟入。在《大智度論》中,龍樹菩薩進一步指出,這也是同歸於一法空性的大乘深觀,故三三昧實同緣於一實相,三法印亦即是一實相印。如說:

        涅槃城有三門,所謂空、無相、無作。……用實觀得入三涅槃門。問曰:何等空涅槃門?答曰:觀諸法無我、我所,空;諸法從因緣和合生,無有作者,無有受者,是名空門。……摩訶衍中是一法,以行因緣故,說有三種。……

        摩訶衍義中,是三解脫門,緣諸法實相,以是三解脫門,觀世間即是涅槃。何以故?涅槃空,無相、無作,世間亦如是。問曰:如經說涅槃一門,今何以說三?答曰:先已說,法雖一而義有三。[70]

        印順導師亦曾歸納二十幾種專以「三昧」為名的大乘經為例,指出它與通泛的禪波羅蜜不同,這是專門修持某一所緣,而得三昧力之扶持的,由此可見三昧法門在大乘經中的地位。[71]

        大乘的智證,三昧(定)與般若(慧)是合一的。此中三乘的差別是,聲聞行者修禪而攝心入定,以靜坐為主;其入定時,五俱意識不起(即沒有見色、聞聲等作用),唯有定中意識的內心明淨而得心一境性。但是菩薩行三昧禪觀的特色則不偏於靜坐,而更重視在行、住、坐中修習心念的等持——三昧力,以入於唯一實相的甚深觀慧——般若。

        基於以上的討論,更接續前段所說「三三昧與無量三昧同證一涅槃門」的分析,就此進一步發揮:在大乘重視依三昧而修觀慧的諸多法門中,依一實相印的深觀而修的三昧,是重於智慧的,而依於緣眾生苦起大悲心而修的三昧,是重於慈悲的;大乘禪觀承襲聲聞教法並加以發揮,前者是三三昧觀門的深化,後者是無量三昧行願的發揚。尤其是大乘諸多緣眾生以發菩提心的度生三昧,是重新闡發被聲聞遺忘了的,佛陀度生的悲心與願行。

        以信願、慈悲、智慧的菩薩三要行而分,意欲求成佛道的信願,初學者從念佛(五分法身)功德,乃至於念佛相好,增長信心的行法,這是重於信願的三昧行門,這在《阿含經》中也可以尋得思想的源頭,如以增長信心,消除怖畏的六念(乃至十念)法門等。[72]

(二)圓頓止觀以信願行入法華三昧

        智者大師在《摩訶止觀》中勸修四種三昧,其名稱以修持時的姿式立名,[73]它們的所緣境是:「常坐三昧」則「專稱一佛名字,慚愧、懺悔,以命自歸」;「常行三昧」源出「般舟三昧」,以口稱、心念等觀彌陀佛;「半行半坐三昧」則懺悔、懸幡、供僧、持咒、念佛等;「非行非坐三昧」則請彌陀、觀音、勢至三聖等。故知此四種三昧是念佛(乃至菩薩)、見佛相好,從信願心入門的三昧法門,如說:

        觀佛相好……,是為見應佛相好,上求下化,發菩提心。[74]

        書中說,依此等懺悔,稱名,觀像成就,再進一步體悟到:從念佛到觀佛(法),是從非心非色,斷盡妄識而得的覺觀,如此才能證入佛果的究竟等覺。如說:

        我當從心得佛?從身得佛?佛不用心得,不用身得;不用心得佛色,不用色得佛心。何以故?心者佛無心,色者佛無色,故不用色、心得三菩提,佛色已盡,乃至識已盡。[75]

        在本文的第五節中,針對天台禪法的主軸脈絡與重要理路,分析其重視「修心為要」的禪觀所緣,與如何從「一心三觀」到「一心三諦」的理路。智者大師雖然建構了此一修持法門,但是也站在大乘佛教學者涵納一切的立場,廣說共三乘的禪法所緣與止觀次第。但是在實修中,不可能寬泛地念住於一切所緣而修。筆者乃從《摩訶止觀》中,找到了天台圓教大乘以觀相的信願門起修的線索。於此進一步考察天台法華三昧的內容,可以清楚地了解此一法門的具體內容。

        在《法華三昧懺儀》[76]中,智者大師明確地教導依懺悔、念佛等,以入於一實相境界的信願三昧行。於此,再分事修與理修,如云:

        欲修大乘行者,發大乘意者,欲見普賢菩薩色身者,欲見釋迦牟尼佛、多寶佛塔分身諸佛及十方佛者。……欲得……淨一切煩惱,滅一切障道罪,現身入菩薩正位,具一切諸佛自在功德者,先當於空閑處,三七日一心精進,入法華三昧。[77]

        這是「事修」法華三昧,是「欲見普賢菩薩色身、釋迦及分身之諸佛等,乃至欲滅一切障道罪,及欲於現身入菩薩正位者」的大乘信願行。其修持的具體方法是:以勤修懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等行門,入於甚深之妙樂禪定,並進而觀照六根觸境生識皆空,以了達實相三諦之正觀。如說:

        行者初入道場,當具足十法:一者嚴淨道場,二者淨身,三者三業供養,四者奉請三寶,五者讚歎三寶,六者禮佛,七者懺悔,八者行道旋遶,九者誦法華經,十者思惟一實境界。[78]

        而「理修」則是反觀禮佛之心,其心性乃不生不滅,以其本來即為一常相故。如說:

        如禮佛時心性不生不滅,當知一切所作種種之事,心性悉不生不滅。如是觀時,見一切心悉是一心,以心性從本已來,常一相故。行者能如是反觀心源,心心相續。……是名理中修一心精進法。[79]

        從上來的說明,可知智者大師法華三昧的內容,可溯源於聲聞禪法中六念(乃至十念)的修法,這是大乘的信願三昧行門,是以念佛、懺悔、增長善根以趨入於佛乘為特色的修持。

(三)人間佛教以慈悲行修無量三昧

        印順導師依於大乘《般若經》中所說的菩薩三心:「一切智智相應作意,大悲為上首,無所得為方便」,[80]而開演菩薩道的行門。他又曾闡發《華嚴經》「入法界品」的深義,來說明般若入世無礙的妙用。他指出:大乘的真諦是以出世之心廣行利生之事,更是從助人的世間事業中直入解脫。在《印度之佛教》中,以淺白的文字說明菩薩的三種精神,即:「忘己為人」、「盡其在我」與「任重致遠」的偉大情操。[81]

        此中,「忘己為人」乃因大乘行人的悲心深切,故常懷忘己為人的無限精進力;菩薩之所以要修學止觀,不是為了耽禪悅之樂,也不是只顧自己的解脫,而是藉著禪觀修持,用以調伏自身的煩惱,並鍛鍊心性使之堅強與堪忍,如此方能成就利生助人的大悲願行。

        而「盡其在我」是:「菩薩比聲聞更難,他是綜合了世間賢哲(為人類謀利益)與出世聖者(離煩惱而解脫)的精神。他不厭世,不戀世,儘他地覆天翻,我這裡八風不動;但不是跳出天地,卻要在地覆天翻中去施展身手。……菩薩是強者的佛教;是柔和的強,是濟弱的強,是活潑潑而善巧的強。」[82]

        在「任重致遠」的部份,則著重在鼓勵行人發長遠心,不求急證。因為「從一切法性空的體會中,繫縛與解脫的對立並不存在。這不但是理論上的善巧,更是真能表現於實際事行的。非但體悟性空如幻的聖者,能觸處無礙地入世度眾;就是初學者,也不妨在世間利生事業的進修上,達到解脫。用不著厭離世間,隱遁山林,急求不受後有的涅槃。這生死與涅槃的藩籬,就此打通;大乘的積極入世精神,由此確立。」[83]這是大乘行人溯源於聲聞《阿含經》中,與三三昧同登一解脫門的無量三昧的實踐,也可以說是從慈悲三昧門起修的大乘菩薩禪法。

        此中,無論是念佛相好,依於信願而修持的法華三昧,還是緣眾生苦,起慈悲心而護生的無量三昧,從三昧事行以通達空慧理證的進境方面,智者大師說的是:

        心如夢幻不實,寂然如虛空,無名、無相,不可分別。……雖不得心非心相,而了了通達一切心非心法,一切皆如幻化,是名觀心無心,法不住法,諸法解脫,滅諦寂靜。[84]

        也可等同於印順導師所說的:

        知「一切法如夢」,為性空無我之緣起,實無生死可厭,涅槃可求(離聲聞行)。得無常無我之正見,立「菩薩大願」,願為一切眾生而「受生」死(是菩薩行)。[85]

        其間二者的不同,是在於依三昧起修的觀門所緣不同,智者大師明言,依於「觀佛相好,發(菩提)心」[86]的信願門而起修,還是要進一步觀察「若見如來,知如來無如來,若見相好,知相好非相好,如來及相,皆如虛空。……雙照生滅不生滅,即一而三,即三而一。」[87]而印順導師從慈悲門起修,之所以能發長遠心,不求急證的行菩薩道,主要還是從緣起空慧中,體悟到「實無生死可厭,涅槃可求」,所以雖然從不同門出發,但是從理悟的角度而言,二者皆同入於一實相印中。

(四)從信願易行道轉進慈悲難行道

        大乘菩薩道的六度行門中,以「摩訶般若波羅蜜」統攝其它五度的利生善德,佛法不共世間的特色,就在這緣起空性的智慧。在菩薩三要門中,也以般若行統攝信願與慈悲,所以無論是法華三昧的信佛功德,念佛相好,還是無量三昧的愍傷眾生,廣行利生,都以發菩提心為始初,而終於匯歸到一實相印的中道——中觀般若。

        在理論的實然與理想的應然中,菩薩因為能深觀緣起法性的相依相攝,更能善觀緣生法相的如幻如化,所以應當廣學一切善法,廣度一切眾生。統攝在智慧門中的信願行與慈悲行,在理境上雖可融會在即一即三,即三即一的高妙理境中,但是落實於現象界的實踐,卻也不能不加入時間因素的考量。故龍樹菩薩在《十住毘婆娑論》中,提出「易行」與「難行」兩個概念,在實踐時間的先後順序上,對信願行與慈悲行提出解說。

        首先,是以行人乘船的安樂與容易,或是步行的遲緩與艱難,來譬喻修行菩薩道有易行與難行二種。這一比喻,重點不是從眾生或智或愚的不同根機,而說法門內容或修持進程的難易,而是針對修持過程,相較於身心的因苦而說難,故因樂而說易。亦即:易行道較為輕鬆且免於勞苦。如云:

        佛法有無量門,如世間道有難有易,陸道步行則苦,水道乘船則樂;菩薩道亦如是,或有勤行精進,或有以信方便易行疾至阿惟越致[88]者。[89]

        再者,說明信願易行的菩薩道,其修行的具體內容是:念佛、禮拜、懺悔,回向等;不但禮一佛,更要禮拜十方佛,以此生起對於佛(及諸大菩薩)功德的好樂信受之心。於此能增長功德,身心調柔。徵諸法華三昧的行門內容,就忠實地表現了此一信願易行門的修行特色。如說:

        若菩薩欲於此身得至阿惟越致地,成就阿耨多羅三藐三菩提者,應當念是十方諸佛稱其名號。……皆應憶念禮拜,以偈稱讚。……應憶念恭敬禮拜,求阿惟越致地。[90]

        菩薩能行如是懺悔、勸請、隨喜、迴向,……福力轉增,心調柔軟,於諸佛無量功德,清淨第一,凡夫所不信,而能信受,及諸大菩薩清淨大行,希有難事,亦能信受。[91]

        第三,龍樹菩薩接著將大乘的可貴精神,菩薩道的慈悲心髓,在信願、易行的基礎上,轉入慈悲心、難行道的行持。如說:

        菩薩信諸佛菩薩無量甚深清淨第一功德已,愍傷諸眾生無此功德,但以諸邪見,受種種苦惱故,深生悲心,念是諸眾生,沒在苦惱泥,我當救拔之,令在安隱處。……菩薩是求佛道,度苦惱眾生,……是故常應一心勤行,無令放逸。[92]

        從信願門入大乘者,已能於諸佛所中累積信心與淨福,但反觀諸眾生,仍被無明邪見所障蔽,仍然沉沒於諸多苦惱的擾害中,故心生愍傷,起意欲救拔想。龍樹菩薩說,即此一念慈悲心,發起精勤勇猛,以實際的行動,投入上求佛道,下化眾生的具體實踐中。

        最後,菩薩道的易行與難行,並非修道時序上的先後必然順序。龍樹菩薩指出,大乘以慈悲利濟行為菩薩道心要。如佛之所說,大乘行法誓度無量眾生的莊嚴願心,是難能可貴的,卻也是最為艱難久遠的任務。部份心志怯弱者,發願求成佛果的深智與功德,卻也常有不堪負荷的擔憂,與欲辭勞苦的放逸。龍樹菩薩提醒此一要點,而後再為說信願易行法門,因為此中仍有增長意樂,勸發來學的寓義與功能。如說:

        問曰:「(菩薩)至阿惟越致地者,行諸難行,久乃可得。……是故若諸佛所說,有易行道,疾得至阿惟越致地方便者,願為說之。」

        答曰:「如汝所說,是儜弱怯劣無有大心,非是丈夫志幹之言也。何以故?若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提,未得阿惟越致,於其中間,應不惜身命,晝夜精進,如救頭燃。……行大乘者,佛如是說,發願求佛道,重於舉三千大千世界,汝言阿惟越致地,是法甚難,久乃可得;若有易行道,疾得至阿惟越致地者,是乃怯弱下劣之言,非是大人志幹之說。汝若必欲聞此方便,今當說之。」[93]


        故以大乘菩薩的正常道而言,慈悲難行道是直入,信願易行道是迴入,而終究將匯歸於一大乘的「成佛之道」。

        這裡需要特別注意的是:上來的說明,是從禪學學理的角度,分析禪觀行法的內在意涵,並非意指智者大師修持「法華三昧」,就等於是大乘行人中的怯弱志劣眾生。再者,也有文本資料可以體會,印順導師在強調人間慈悲行的同時,仍然重視清淨信願心的培養。此從他一篇示諭學僧的文章中可以得見,如說:

        以念誦、懺悔等來培養宗教情操,而將自己安立於僧團中,安立於聞思經教的慧學中,不求速成,以待時節因緣。[94]

        以智者大師而言,其一生勤學法義,禪教並舉,度眾無量,所創說之天台教觀,性具、圓頓思想,更是中國人心靈中,圓熟智慧的高度成就。這樣一位偉大的宗教家與思想家,若說是怯弱志劣眾生,這將是極為荒謬的錯誤結論。

七、結論

        本文從「傳承與創發」的角度出發,以印度聲聞與初期大乘佛教的集大成者——龍樹菩薩為介面,討論兩位發揚龍樹中觀學的漢傳佛教思想大師,各自對於大乘禪波羅蜜「止觀法要」的抉擇與立論。為了方便說明,筆者以概括化約的方式,提出了「融貫」與「精嚴」的兩個對比概念,以標舉兩種不同的治學風格。

        以下運用這兩個概念,針對主文四個禪學主題的分析,歸納為兩個結論,分別標舉智者大師與印順導師的禪學思想特色。

(一)融貫且創新超越的天台止觀

1. 架構「化儀四教」綱領,以融貫一切聲聞、大乘禪法。

        天台收攝各類禪法於「化儀四教」中。但是「四教」的各別名目,則並非由智者大師首創與率先使用,而是流傳在當時的各種教判;只是智者大師能融貫「南三北七」的各家說法,建構一套「化儀四教」的綱領,依於《般若經》、《大智度論》整理聲聞、大乘諸多禪法的基礎,巧妙地建構一套詮釋理論,對於諸多異說做「各就其位」的收納,並自成體系地提出合理的解釋。

2. 寓創新於融貫,提出「圓頓止觀」的特見。

        智者大師的「融貫」手法,不是舊名目的堆砌,而是賦予各種修持異說的新詮釋,在價值定位的同時,更體悟到一種超越舊有的禪法——全體的,圓頓的修持理境——摩訶止觀。這是智者大師的思想創見,也是天台止觀的精髓——既「超越於內」,又「不出其外」的圓頓止觀。

3. 融貫信願行門,創修法華三昧。

        天台性具思想的理境高蹈而玄妙,其入門起修之方法則平易簡要,表現了智者大師應用「理具」與「事造」原則,在實修方法上的善巧施設。對於諸多信願三昧行法的處理,智者大師以一貫的融會手法加以歸納與解說。

        再者,就其專一弘傳的「法華三昧」而言,大師原師承自南嶽慧思,而後在光州大蘇山入此三昧,有其個人之實修體驗;從禪觀所緣的施設而言,他擷取《法華經》、《觀普賢菩薩行法經》等大乘經典的精華,再設計出一套完整表現大乘三昧與法華正義的修行儀軌,這是以傳統信願行的禪修所緣為基礎,再成一融貫後的創新,終於為諸多的大乘三昧,再增添一項新的行法——「法華三昧」。

(二)精嚴而「新義如舊」的人間佛教

        相較於智者大師諸多融貫而超越的創見,印順導師治學的成就則在另一方面。他精嚴分判定慧差別,在禪法的簡擇上,重視古義之重光。比如,重新發揚被聲聞禪法所忽略的無量三昧,並以之貫通緣起性空的三乘共觀,勸修此一彰顯大乘不共的慈悲心要。

        再者,注意到龍樹菩薩般若深觀的修慧所緣,遵循《阿含經》「四念處」中依身起修的禪觀次第,故在《成佛之道》中特別回應此一禪修所緣,實屬舊義的轉向與回歸。

        第三,在器世間的認同上,也做一價值回歸的轉向,這就是「人間佛教」思想的精神。亦即,總結佛陀一代時教與龍樹菩薩的義學成就,為人菩薩行者做出「人間佛教」的價值定位。所謂的「人間佛教」,是價值認取的轉向,這不是指異熟果報生於人間,而在人間行一切人間法,而是重新彰顯「諸佛皆在人間成佛,終不在天上成佛」的深義,[95]對於身在人間卻厭棄人間,欲求他方(淨土)的修行心態,提醒佛弟子:重新回歸佛陀的本懷,深入大乘的心髓。

        無論是「無量三昧」的提出,還是「修身為先」與「人間佛教」的兩種轉向,都是佛法傳統的舊說,故印順導師的禪學思想,正如其在〈平凡的一生〉中之自況,可說是:「新義如舊」。[96]此中的「舊說」,是指佛陀本懷與大乘心髓;而「新義」,則是結合中國傳統人文精神而有的「新」。放眼今日,南傳佛教棲心聲聞,西藏佛教意趨天化佛乘;印順導師則迥異南傳與藏傳,以大乘人菩薩行為中心思想,強調以「建設人間淨土」來取代「求生他方淨土」的心態轉向,呼應儒者「此時、此地、此人」的現世人文關懷,這是蘊育於淳樸剛毅的漢傳佛教大傳統中,復接軌於《阿含》與龍樹「緣起中道」義的新精神與新創見。

(三)離精嚴無貫攝,離貫攝無精嚴

        從大歷史的角度觀察,智者大師的天台教觀思想,在思想義理與禪觀實踐方面,展現了漢魏兩晉南北朝佛教的總成果,這是漢傳佛教吸收外來文化後的高度思想成就,也是依於精嚴而開出融貫超越的治學成果。而印順導師正為承受百年西風東漸的漢傳佛教,示範一個吸收異文化的態度——無精嚴則無以言貫攝,無論是整理故珍,還是面對新局,切莫籠統含渾,雜亂拼湊,更不應無視於先人辛勤耕耘的成果,否則將被世界時潮邊陲化。

        漢傳佛教爾後將需要積極與西方文明深度對話,更必須與南傳、藏傳佛教攜手弘化,在尊重多元與齊頭並進的同時,「離精嚴無貫攝,離貫攝無精嚴」的精神,或將是使漢傳佛教能夠與當代對話而回應普世價值,又能夠發揮自家文化特色,並維持本身主體性的一項重要原則。智者大師與印順導師的治學典範,值得大家效法與學習。

【全文完】
 

二○○三年三月二十二日 完稿於弘誓學院法印樓

 


參考及徵引書目:
一、藏經
東晉‧瞿曇僧伽提婆譯:《增一雜阿含經》,【大正藏】第二冊。
後秦‧鳩摩羅什譯:《摩訶般若波羅蜜經》,【大正藏】第八冊。
龍樹造,後秦‧鳩摩羅什譯:《大智度論》,【大正藏】第二十五冊。
龍樹造,後秦‧鳩摩羅什譯:《十住毘婆娑論》,【大正藏】二十六冊。
龍樹造,青目釋,姚秦‧鳩摩羅什譯:《中論》,【大正藏】第三十冊。

二、智者大師著作(出自【大正藏】四十六冊)
 《摩訶止觀》
《修習止觀坐禪法要》
《釋禪波羅蜜次第法門》
《六妙門》
 《四念處》
 《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》
《法華三昧懺儀》

三、印順導師著作
《般若經講記》,【妙雲集】上編之一,台北:正聞,一九八八。以下同。
《中觀論頌講記》,【妙雲集】上編之五。
《中觀今論》,【妙雲集】中編之二。
《唯識學探源》,【妙雲集】中編之三。
《性空學探源》,【妙雲集】中編之四。
《成佛之道》增注本,【妙雲集】中編之五。
《方便之道》,【華雨集】第四冊。
《印度之佛教》
《空之探究》

四、其它

湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,台北:佛光,二○○一年,初版。
關口真大:《天台小止觀研究》,東京:山喜房,昭和四九年,七版。
佐佐木憲德:《漢魏六朝禪觀發展史論》,京都:平文社,昭和五三年,初版。
悟殷:《中國佛教史略‧原典資料彙編》,台北:法界,一九九七年,初版。
性廣:《人間佛教禪法及其當代實踐》,台北:法界,二○○○年,初版。 
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[49] 東晉‧瞿曇僧伽提婆譯:《中阿含經》〈念處經〉卷二十四,【大正藏】第一冊,頁五八二中。

[50] 五濁:劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁,本指減劫時世間所起之五種濁染;此喻指娑婆世間之穢惡不淨也。

[51] 印順導師:《中觀今論》,【妙雲集】中編之二,頁二五二。

[52] 八不說,即《中論》「觀因緣品」中說:「不生亦不滅,不常亦不斷;不一亦不異,不來亦不出。」(龍樹造,鳩摩羅什譯,【大正藏】第三十冊,頁一。)

[53] 「一念三千」中,三千之數可分解為:一、十法界:地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛)中,每一法界即具十法界,故十界互具成百界;二、又有三世間:五陰世間、眾生世間、國土世間,三、十如是:如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等,三世間各有十如是而成三十。百法界中,一一有三十,總為三千諸法。

[54] 智者大師:《摩訶止觀》卷五上,【大正藏】四十六冊,頁五四,上欄。

[55] 同上,頁九,中欄。

[56] 同上,頁五一,上欄。

[57] 智者大師:《四念處》卷四,【大正藏】四十六冊,頁五七八,下欄。

[58] 智者大師:《摩訶止觀》卷五上,【大正藏】四十六冊,頁五五,中欄。

[59] 智者大師:《四念處》卷四,【大正藏】四十六冊,頁五七九。

[60] 性具,天台家認為這即是吾人本有之真如法性,又作本具、理具、體具。。

[61] 智者大師:《修習止觀坐禪法要》,【大正藏】四六冊,頁四六二,中欄。

[62] 同上,頁四七二,中欄。

[63] 此段原文敘述之篇幅較多,為避免過多的支離,以順行文之語氣,在此只摘引重要文意,而以上下引號標明方式以註明原文。其總出處見智者大師:《修習止觀坐禪法要》,【大正藏】四六冊,頁四六七~四七三。

[64] 印順導師:《成佛之道》增注本,【妙雲集】中編之五,頁三五二。

[65] 同上。

[66] 此段上下引號中文字,為原文摘引,出處同上。

[67] 拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,頁二四三。

[68] 此六種不現的無分別智是:一、是心識能取、所取的二取相不現的「無所觀」;二、是能詮、所詮的言說相不現的「無言說」;三、是依以認知的(六)根不現而無住;四、是六根不起,則境無所現的「無境」,五、是根境無住無現,故識則「無所了別」。六、器世界本為眾生之所依住,無分別智現前,器世界不現,故經云「無依處」。(詳見拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,頁二二六~二二四。

[69] 有關於空、無相、無所有(無願)三三昧的修持,在《阿含經》乃至《大智度論》中,皆對於「異名異義」與「異名同義」的各種說法提出介紹與解釋;這可視為是最初時,或取為禪觀所緣的彼此不同——異名異解,但是最後所得境界,實為同歸於空義的體悟——異名同解。如說:「觀諸法空是名空,於空中不可取相,是時,空轉名無相;無相中不應有所作為三界生,是時,無相轉名無作。」(龍樹菩薩造‧鳩摩羅什譯:《大智度論》〈釋初品中三三昧〉卷廿,【大正藏】廿五冊,頁二○六上欄~三○七下欄。)

[70] 同上。

[71] 印順導師:《初期大乘佛教之起源與開展》,頁一二一四,一二一六~一二一八。

[72] 又作十隨念,在《增一阿含經》卷一中載有念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息(即止息心意之想動)、念安般(觀息)、念身非常、念死等十念。在《清淨道論》修定篇的四十種業處中,亦有十念法。

[73] 如說:「勸進四種三昧,入菩薩位。說是止觀者,夫欲登妙位,非行不階。……行法眾多,略言其四:一、常坐,二、常行,三、半行半坐,四、非行非坐。」其中的坐或行等,皆是修持時之姿式。(智者大師:《摩訶止觀》卷二上,【大正藏】四六冊,頁一一上欄。)

[74] 出處同上,頁六,中欄。

[75] 同上,頁一二中、下欄。

[76] 據載,智者大師曾於光州大蘇山中入此法華三昧。關於法華行門,更說有智者大師作品傳世。然今之《法華三昧懺儀》一卷,若根據遵式〈法華三昧懺儀勘定元本序〉內容加以推論,則本書之現存本已非大師所作之原貌,而應有後人增刪之筆。

[77] 智者大師:《法華三昧懺儀》,【大正藏】四六冊,頁九四九中欄。

[78] 同上,頁九五○上欄。

[79] 同上,頁九五○上欄。

[80] 如經中說:「若菩薩摩訶薩,以一切智智相應作意,大悲為首,說諸靜慮無量無色時,不為聲聞獨覺等心之所間雜;持此善根,以無所得而為方便,與諸有情平等共有迴向無上正等菩提。」(唐‧玄奘譯:《大般若波羅蜜多經》「善現品」卷四八七,【大正藏】第七冊,頁四七三中。)

[81] 於此略說此三種精神的意義,其詳細說明與進一步發揮,請參考拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,頁三六九~三七四。

[82] 印順導師:《以佛法研究佛法》〈大乘是佛說論〉,【妙雲集】下編之三,頁一九八。

[83] 拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,頁三七三、三七四。

[84] 智者大師:《法華三昧懺儀》,【大正藏】四六冊,頁九五四上欄。

[85] 印順導師:《青年的佛教》〈青年佛教運動小史〉,【妙雲集】下編之五,頁一一。

[86] 智者大師:《摩訶止觀》卷一下,【大正藏】四六冊,頁六,中欄。

[87] 同上,頁六中欄~七上欄。)

[88] 梵語abhisambuddha之音譯(巴利語同),意譯為現等覺,此指成就正覺之聖者境界——佛陀果位。

[89] 龍樹菩薩造,後秦‧鳩摩羅什譯:《十住毘婆娑論》卷五,〈易行品〉第九,【大正藏】二六冊,頁四一中欄。

[90] 同上,頁四一中欄~四五上欄。

[91] 同上,卷六,〈分別布施品〉第十二,【大正藏】二六冊,頁四九中欄。

[92] 同上,頁四九中、下欄。

[93] 同上,〈易行品〉第九,【大正藏】二六冊,頁四一上、中欄。

[94] 印順導師:《教制教典與教學》〈論僧材之培養〉,【妙雲集】下編之八,頁一五三。

[95] 經云:「佛世尊皆出人間,非由天而得也。」(東晉‧瞿曇僧伽提婆譯:《增一雜阿含經》卷二六,〈等見品〉第三十四,【大正藏】二冊,頁六九四,上欄。)

[96] 印順導師:〈平凡的一生〉,《華雨香雲》,台北:正聞,頁一○九。
 

(刊於弘誓雙月刊第64期)

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